生活、主體、內在——中國佛教社會史研究的三種轉向

思想與社會 發佈 2021-08-03T09:23:26.405463+00:00

中國佛教社會史研究是以佛教思想史與文化史為背景,以宗教社會學與社會生活史為方法,依社會生活史的方法選擇研究主題,依宗教社會學進行闡述,其研究路徑將會呈現三大特點:「生活轉向」:從思想觀念到身體實踐,即從強調思想觀念的宗派史寫作到重視具體的實踐行動——社會生活;

本文作者聖凱教授

摘要

中國佛教社會史研究是以佛教思想史與文化史為背景,以宗教社會學與社會生活史為方法,依社會生活史的方法選擇研究主題,依宗教社會學進行闡述,其研究路徑將會呈現三大特點:「生活轉向」:從思想觀念到身體實踐,即從強調思想觀念的宗派史寫作到重視具體的實踐行動——社會生活;「主體轉向」:從高僧到僧眾,即從重視優秀個體的行動和思想到重視具有共同意義追求和制度規範的「宗教共同體」;「內在轉向」:從外部視野到內部視野,即從王權政治、社會心理等外部力量等來解讀和剖析佛教到從「僧眾」這一實踐主體來呈現「佛教整體」。

關鍵詞

佛教整體;佛教中國化;僧眾;社會生活;主體


佛教作為人類文明的重要資源,依佛、法、僧三寶為核心而形成獨特的信仰、思想與制度傳統;同時,作為宗教實體,伴隨著歷史傳播與社會演進的過程,形成重要的社會力量與影響。佛教與社會的關係,主要表現在佛教與政治、經濟、慈善公益、社會生活之間的互動與影響。佛教社會史的研究路徑,是在佛教思想史與文化史的背景下,以宗教社會學與社會生活史為方法,依社會生活史的方法選擇研究主題,依宗教社會學進行闡述。這一複雜維度從劉淑芬的《中古的佛教與社會》的研究中亦可見得,該書涉及中古中國社會民族、政治、民俗喪葬、養生等諸領域,從多種角度反映出當時佛教與中國社會互相滲透、影響的立體景觀。

劉淑芬著《中古的佛教與社會》


佛教社會史研究方興未艾,在宗教學、歷史學、社會學、哲學等學科互動融合的影響下,成為佛教研究的新方法與新方向。近幾十年國際學界對中國佛教社會史的研究已然成果頗豐,呈現出幾大特點:1.重視社會、政治、儒道文化對佛教的壓力與影響,很少關注佛教自身的主體意識與自覺調適;2.重視佛教與社會在政治、慈善公益、社會生活等層面的互動,很少關切「佛教整體」的內在一致性與「宗教教化」的主動性;3.重視高僧與文人、統治者等精英的社會交往與文化影響,很少彰顯「僧眾」的群像。

為了進一步推動中國佛教社會史研究,必須注意研究視野與對象的擴展。相比以「高僧」「文人」「帝王」為中心的傳統研究,以「僧眾」為中心的研究視「僧眾」為佛教與社會的「關係主體」,致力於打破「精英佛教」和「大眾佛教」、「義理佛教」和「信仰佛教」之間的界限。佛教作為一種宗教社會實體,是「佛—法—僧」整體關聯的存在,即所謂「佛教整體」。以「僧眾社會史」作為研究主題,可以揭示出中國漢傳佛教的整體特質,汲取寶貴的歷史經驗,為理解當下的漢傳佛教提供助益。

本文作者著《中國佛教信仰與生活史》


一、中國佛教社會史研究的「生活轉向」

僧眾是中國佛教的傳播主體,亦是「佛教中國化」的主體,「社會生活」則是僧眾進行佛教傳播與中國化的具體實踐過程。若依歷史學的「還原主義」和「理性主義」,以僧眾為主體的研究或許會被誤解為「非學術研究」,因此,必須回到對宗教社會學方法的理解與吸收。宗教社會學領域的佛教研究有兩個方向:運用田野調查對當代佛教進行研究和佛教社會史研究。歐美漢學家是後一項研究的主力,他們重視「外部視野」,強調從社會大眾的立場出發理解佛教,不太重視僧眾在佛教與社會互動中的主體地位。

楊慶堃(C. K. Yang)在《中國社會中的宗教》中提出「制度性宗教」(institutional religion)和「瀰漫性宗教」(diffused religion)的概念,全面論述了中國宗教如何成功地維持著中華文明的道德秩序的長久存續。從這一視角出發,僧眾社會生活作為制度性宗教的實踐活動,在某種程度上為瀰漫性的民間宗教信仰提供了精神資源和歷史可能,更使得佛教的民間形態完全可以將上層意識的控制放在一邊,以分散而又靈活的方式展現自身不竭的生命力。當然,民間社區中的佛教信仰儀式和活動,不僅會通過「社邑」「凈行社」等形式融入鄉村生活,同時也會在僧眾領導下深深地「嵌入」權力結構和地方秩序中。因此,對於「生活融入」和「制度嵌入」地方社會的僧眾社會生活,仍然要依「制度性宗教」的視角進行觀察,而非看成個別的、分散的佛教活動。

楊慶堃著《中國社會中的宗教——宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》


當前佛教社會史研究的另一缺陷在於忽視了中國佛教的宗派特徵。近代中國的漢傳佛教學術研究深受日本影響,因此,宗派研究成為百年間中國佛教研究的熱點。雖然重視精英的「宗派史」研究和寫作遮蔽了佛教信仰與制度的整體性,但若完全拋棄宗派觀念亦會造成遮蔽。因此,必須重視「精英佛教」與「僧眾社會生活」的關係,而這將是中國佛教社會史研究的難點,涉及宗派的定義、宗派觀念和制度是否對僧眾的社會生活有明顯的制約作用等重要問題。從漢傳佛教自身來說,在南宋以後是有宗派觀念的,某些信仰表達如懺法儀軌具有一定的宗派特點,但是,宗派缺乏整體意義上的制度建構。宗派觀念的權威性與正統性如果沒有經過制度的嚴格規範,進入「生活融合」階段便蕩然無存。因此,雖然僧眾社會生活是一種「共同生活」,對制度生活、政治生活、文化生活、物質生活、寺院經濟、寺院空間都須按照「共同生活」進行處理,在信仰生活層面卻要關切「宗派史」的背景。

僧眾若要成為「宗教人」,則其對信仰和意義的追求,必須通過具體的實踐行動——社會生活彰顯出來,因此中國佛教社會史的研究需要「生活轉向」。僧眾社會生活包含多種要素:人、時間、空間(關係)、觀念等。僧眾在社會生活中的身體實踐,一方面受「佛法不離世間覺」的指引,另一方面有其作為「人」的「身體」「慾望」「性別」特質。研究僧眾生活,必須觀照「慾望」對於社會生活和宗教實踐的雙重意義:一方面,充滿色慾的有情世界孕育著種種感官的歡樂,但這快樂存在著質變的可能,個人與集體的生命因而受到困擾;另一方面,慾望經過制度規定的「轉依」,成為促進生命升華和轉化的正面力量,眾生獲得解脫的契機。因此,出家、受戒、還俗、尼僧等原本屬於佛教律制的生活經驗,經過社會生活史的梳理,將凸顯出現時的、具體的生命體驗;在「慾望」與「佛性」的張力中,彰顯「宗教人」身體實踐的艱辛與光輝。

佛教緣起而生的時間觀,既包括日常生活的自然時間,亦指向信仰生活的「非常時間」。伊利亞德(Mircea Eliade)在其著作《神聖與世俗》中區分世俗時間與宗教時間,提出:「藉助於宗教儀式,宗教徒能夠毫無危險的從普通的、時間持續過渡到神聖的時間。」因此,我們一方面可以看到僧眾生活經過某種理性化、程序化的歷史敘述,完全被規範在某一時代的歷史尺度下,受到直線連續、不可逆反的自然時間限制。另一方面也能發現僧眾「宗教人」身份的特殊意義,在自然時間之外,僧眾的生命經驗中還存在著佛教的時間維度,如三世輪迴、當下等。這些「非常」時間經驗進入社會生活,就會出現「神通」「神異」「感應」等現象。歷來被佛教研究所忽略的有關信仰的超驗主題,在「非常時間」的視野下,通過僧眾社會生活的敘事,便有機會得到重視與探討。空間對佛教而言亦有雙重意義:一方面,寺院必須以物理空間的形式為僧眾提供儀式和活動場所;另一方面,它必須越出物理空間的束縛,脫身成為「非均質性」的神聖空間。因此,寺院的建設需要相當大體量的物理空間,同時,又需要進行由凡到聖的空間意義轉換。這種轉換意味著空間連續性的「中斷」,宗教建築的門檻表示著神聖與世俗的距離與界限,也是世俗世界轉換到神聖世界的通道與媒介。

伊利亞德


在中國佛教社會史的研究中,思想觀念尤其是宗派觀念史的寫作是背景,生活的歷時性和共時性因為觀念上的一致性得以勾連。法國學者愛彌爾·塗爾干(Emile Durkheim)在《宗教生活的基本形式》一書中指出:

真正的宗教信仰總是某個特定集體的共同信仰,而且還有奉行與這些信仰有關的各種儀式。這些儀式不僅為所有集體成員逐一接受;而且完全屬於該群體本身,從而使這個集體成為一個統一體。每個集體成員都能夠感到,他們有著共同的信念,他們可以藉助這個信念團結起來。集體成員不僅以同樣的方式來思考有關神聖世界及其與凡俗世界的關係問題,而且還把這些共同的信念轉變成為共同的實踐,從而構成了社會,即人們所謂的教會。

信仰的觀念將集體凝聚為宗教共同體,這一共同體不僅包括塗爾干所留意的現時群體成員,更包括歷史上秉持相同觀念的群體成員。在觀念映射下,散布於不同自然時間與物理空間中的個體獲得作為共同體成員的身份認同。基於對觀念的了解,佛教社會史研究也才獲得對僧眾的歷時性生活進行共時性描述的機會。

塗爾干


二、中國佛教社會史研究的「主體轉向」

伊利亞德認為古代社會的宗教人患有一種「本體意義上的鄉愁」(ontological nostalgia),他說:

宗教徒只能生活在一個神聖的世界之中,因為只有在這樣的世界中他們才能參與存在,才能享有一個真實的存在。這種宗教的需求表達了宗教徒們對本體論的一種按耐不住的渴望。

宗教人總是深深地渴望著生活在神聖之中,渴望被神聖所代表的真實存在的力量滲透。他要追問的是:宗教人究竟以什麼樣的方式使自己儘可能長久地停留在一個神聖化的世界之中?宗教生活的展開便是對這一問題最本真的回應。

因此,佛教社會史研究所關注者並不限於傳統意義上的「高僧」或「名僧」,而是擴及每個追求和實踐「法」的個體。對其踐行的生活方式之理解,亦不限於對經典和觀念的剖析,更將落實於對「身體實踐」的解讀。不同時期僧眾的宗教敘述,記錄了特定時代的「宗教人」轉凡為聖——「轉依」的軌跡,以及廣度眾生的空間活動歷程。通過「社會生活」分析,既可揭櫫僧眾的身體實踐與神聖經驗;亦可在不同視域的融合中,解讀傳統史料中的多重「意義世界」,還原具有信仰意涵的「生活世界」。

伊利亞德著《神聖與世俗》


從宗教現象學來說,僧眾是佛教最重要的「關係主體」和「實踐主體」,也是伊利亞德所說的「宗教人」(homo religiosus)。作為「宗教人」的僧眾是追求絕對真理——「法」的實踐主體。對僧眾而言,社會生活不僅是現時的日常生活,更是通過隱喻潛藏於日常生活之中的「意義世界」。因此,僧眾社會生活具有作為一般「人」的時間體驗,也具有「人—人」的空間關係,更具有「人—佛」的「意義世界」,而且覺悟者最終的歸趣便是彰顯「意義世界」,從而實現對「生活世界」的回歸。

「僧眾」並不是個人意義的「高僧」,而是一種具有共同意義追求和制度規範的宗教共同體。「僧眾」一詞指眾多比丘和合共住的團體,乃梵漢並舉之語。僧為梵語僧伽(samgha)的簡稱,意譯為眾。在隋代凈影慧遠《大乘義章》中對於「僧」的概念有這樣的論述:「住聖菩薩,單一無侶,只不成僧。」可見,對於「僧眾」的研究,正是對「僧伽」這一概念的回歸。

漢傳佛教的僧傳本身作為集體傳記,其分類方法體現了一種當時佛教界的「自覺」。以前的佛教史研究,僅將僧傳視為一種敘事手段或者素材匯總,而忽略了其分類、排序、揀擇中所蘊含的社會因素。僧傳的「高僧」其實並非平常所謂的「精英佛教」人物。「精英佛教」重視對譯經、義解、習禪、明律等類別僧人的研究,是一種政治史、思想史或文化史的研究視野;但是,從宗教社會學的角度來看,「神異」或「感通」、「亡身」或「遺身」、誦經或讀誦、興福、唱導、護法等類別的僧人,更能體現佛教作為宗教、僧眾作為「實踐主體」的特徵。因此,要高度重視僧傳體例的宗教社會學意義,「僧眾」的群體形象才是佛教的宗教形象。僧傳的「十科」「六科」等分類方法具有時代特徵,要重新回到僧傳作者的視野,剖析其對每個僧眾群體的歸類標準,然後,通過有關僧人社會生活的詳細考察,描述僧眾的信仰、制度、政治、文化等生活的動態。


凈影慧遠像


如許理和(Erik Iürcher)所說:「從中國人來說,佛教一直是僧人的佛教。」確定「僧眾」作為中國佛教社會史的研究對象,不僅符合宗教的主體規定,更有利於觀察漢傳佛教「意識形態」如何通過「制度嵌入」和「生活融入」成為古代中國社會生活的有機構成部分,讓整個漢傳佛教史不再是一種「歷史框架」或歷史類型,而是一種鮮活的歷史記憶的展開。另外,過去佛教史寫作重視「高僧」的個體經驗,因而湧現出《道安評傳》《法藏評傳》《玄奘評傳》等。「社會生活」的研究重視群體的規模效應、集體形象和社會功能,凸顯「高僧」作為「佛教整體」代表人物的意義,關切「高僧」在佛教社會生活上的引領作用。如把鳩摩羅什放入「長安僧團」、慧遠放入「廬山僧團」進行理解,而宋代以後「僧眾」的群體性特徵更加明顯。

從社會生活的展開來說,「僧眾」的「社會生活」包含兩種維度的規定:1.「宗教人」與「人」的身份限定,即宗教規定與社會規範;2.「人」和「人—人」的範圍限定,即私人生活與公共生活。因此,「僧眾」的「社會生活」分為四大層面:1.「人—佛」的信仰生活;2.作為「人」的日常生活,即衣、食、住、行和生、老、病、死等;3.作為「宗教人」的「人—人」生活,即僧團的制度生活;4.「人—人」的社會生活,這是「佛教與社會」的關聯在生活層面的展開。同時,寺院作為僧眾社會生活的「空間」,經濟作為「社會生活」的最活躍因素,理應成為研究內容。最後,政治和文化是漢傳佛教的兩大背景,因此,「政治生活」和「文化生活」亦應成為研究內容。信仰生活、制度生活、政治生活、文化生活、物質生活、寺院經濟、寺院與社會生活空間,共同構成中國佛教社會史研究的七大領域。

鳩摩羅什像


三、中國佛教社會史研究的「內在轉向」

過去佛教史的寫作之所以重視精英,未能呈現僧眾的主體地位,根本原因在於研究中的「外部視野」。從外部出發,不僅意味著重視王權政治、社會心理等因素對佛教的塑造,更代表著以「歷史意識」與「知識論」作為研究佛教史的主要進路。前者關注的是佛教文本的形成與演變,文本的真理性必須屈從於歷史意識,經典不再被認作是真理的承載者;後者則將佛學視作知識體系的一種,理性因剔除了個體經驗與信仰,理所當然地被視為解釋文本的唯一可靠標準,文本原本帶有的某種覺悟力以及宗教意趣被消解了。借鑑西方的史學理論與方法,誠然有其必要,但並非佛教史學研究的最佳路徑。因為從研究者本人所有的範疇和概念出發來進行研究,是無法準確反映佛教史全貌的。

將依「觀念整合」「制度嵌入」「生活融入」來解釋漢傳佛教的形成與傳播,因為文明的傳播是雙向選擇的過程。「僧眾」作為佛教的「實踐主體」,是推動來自印度和中亞的佛教被中華文明接受、在與中華文明激盪交流過程中轉型和傳播的核心力量。因此,漢傳佛教的「僧眾」,一方面必須作為中華漢文化的代表,在理解固有民族心理和文化模式的基礎上去接受、取捨乃至重塑佛教;另一方面作為傳播主體,要在適應固有的文化、生活、制度的前提下去繼承和弘揚佛教。而這一切皆是僧眾的實踐過程,而非一種模糊的觀念建構。

宋道發著《佛教史觀研究》


在思想觀念層面,佛教以教人成佛為宗旨,與儒、道二家教人得道成聖的文化宗旨不謀而合;佛教重視心性、關切生死,彌補了儒、道的理論空缺,滿足了人們的精神需要。佛教本有的「方便」智慧和「真俗二諦」真理模式,彰顯佛教本有的開放精神。如此,漢傳佛教僧眾方能在漢文化知識分子的幫助下,整合儒、佛、道三教的思想觀念。

佛教與漢地社會最大的衝突是制度倫理層面。許理和在《佛教征服中國》一書中強調:

佛教在中國並不是一種思想模式或哲學體系,而首先是一種生活方式,一種高度紀律化了的行為方式。它被認為是藉此解脫生死輪迴,適合於封閉而獨立的宗教組織即僧伽的成員信受奉行。

佛教作為制度性宗教,寺院即其宗教實體組織。公元4、5世紀時,朝廷官府通過設置僧官制度、賜額、設立官寺等,促使僧團組織安置於世俗權力秩序控制之下。因此,漢傳佛教在制度層面對世俗權力秩序有「高度認同」和「制度依賴」,表現出具有明顯中國特徵的「宗教世俗化」;這也為佛教「制度嵌入」中國社會提供了可能性,而其最大的意義則是為僧眾的「身體實踐」提供了一定的空間和平台,從而創造出「生活融入」的可能性。

許理和著《佛教征服中國——佛教在中國中古早期的傳播與適應》


僧眾通過「身體實踐」實現了自我解脫的追求與社會教化的理想,這一過程即鮮活的「生活融入」。對「生活融入」的理解,需要研究者具有「同情之默應」,即與佛經撰著者的心靈相通,與僧眾的心默然相應,體會、感受僧眾的宗教需要、宗教心理、宗教情結、宗教情緒。如此才能體察到佛教史的真實,這並非簡單地搜集、排列過去的歷史事件所能達到的。湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中提出,研究佛教應具有「同情之默應,心性之體會」,如湯先生在跋文中所說:

故如僅憑陳跡之搜討,而無同情之默應,必不能得其真。哲學精微,悟入實相,古哲慧發天真,慎思明辨,往往言約旨遠,取譬雖近,而見道深弘。故如徒於文字考證上尋求,而乏心性之體會,則所獲者其糟粕而已。

當然,「生活轉向」「主體轉向」「內在轉向」並不是轉向信仰,盲目信仰和敵視信仰兩種態度都難以理解佛教。湯用彤先生強調的,是「同情默應」佛教信仰,「心性體會」佛教哲學,以求理解佛教宗教信仰的真諦和佛教哲學思想的真相,佛教社會史的研究理應繼承這一立場。

湯用彤著《漢魏兩晉南北朝佛教史》


對「佛教作為宗教」「佛教整體」「僧眾作為佛教的實踐主體」的重視,旨在深入把握漢傳佛教的特質,真正理解「佛教整體」的面貌,凸顯「佛教作為宗教」的本性。如此一來,「信仰生活」的懺法、講經、坐禪,僧人的雲遊、書信往來,寺院茶禮、素食等,才能進入學術研究的視野。而這種視野變化即是從「外部」轉向「內在」,在關注政治、社會乃至儒家禮制等外部的壓力與規定的同時,重視漢傳佛教的弘揚與化世導俗方式的變化、佛教自身的階段轉型。同時,我們也應該看到僧眾作為「宗教人」,依靠信仰力量自覺地傳承漢傳佛教,其自身的努力是漢傳佛教建立、傳播與轉型最重要的力量。總之,只有在經過「內在轉向」的研究路徑下,漢傳佛教的這些特質才能得到彰顯。

重新審視《高僧傳》所建立起來的「十科」僧傳類型,也正是「內在轉向」的研究路徑要求,以此扭轉過去只重視「譯經」「義解」「習禪」「明律」等精英僧人的研究風氣,走向對「僧眾」的整體性研究。因為所謂「精英」都是由政治、社會等外部力量予以確認的,從僧傳結構來說,「十科」都是「高僧」,這是佛教內部的標準,同時也具有「社會表象」的隱喻作用。因此,以「僧眾」作為研究對象,便可不再受困於來自外部的「高僧」或「名僧」標準,回到佛教自身的標準書寫歷史。

慧皎著《高僧傳》


四、結語

確定「僧眾」為中國佛教社會史的主體,是理解「佛教中國化」的關鍵前提,更是重點與難點。佛教中國化的過程,是處於中國文化背景下的僧眾在中國疆域中的宗教實踐過程。僧眾既要面向和接受來自印度的佛教,包括「苦」的理論、出世思想以及齋戒、沐浴、坐禪等宗教生活方式;又要直接面對固有「漢文化」背景下的「眾生」,回應宗法關係、家族禮制、中央集權等漢地傳統。僧眾在漢地既要滿足自身的生命解脫,更要教化具有明顯不同文明氣質的「眾生」。這種「身體實踐」所帶來的觀念衝突、制度矛盾與生活困境,要求僧眾根據地域、時代、人群的實際情況和信仰需求,站在堅持佛教出世解脫主義的根本立場上,摒棄不符合中國國情的一些理念與制度,並提出新的「實踐模式」。因此,佛教中國化是僧眾於具體生活過程之中完成的文明交融與創造。

以「僧眾社會生活」作為研究對象,要求中國佛教社會史研究以宗教社會學和社會生活史為方法,以僧眾社會生活的歷史「時間」演進為「經」,以其關係「空間」為「緯」,以僧眾的「信仰」「思想」「制度」為思想內涵,以信仰生活、制度生活、政治生活、文化生活、物質生活、寺院經濟、寺院空間等為主要內容,建構以僧眾為中心的「長時段」「結構性」「整體性」漢傳佛教史研究。而「生活轉向」「主體轉向」「內在轉向」將確保中國佛教社會史研究能夠呈現出具體的、鮮活的、有血肉的漢傳佛教僧眾的社會生活圖景。



[原文載於《清華大學學報》(哲學社會科學版)2020年第2期,作者:聖凱,清華大學人文學院哲學系]

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