《莊子·齊物論》解說和語譯

永樂歷史檔案 發佈 2022-05-26T03:49:59.816209+00:00

其著眼點,前者在於齊物,以為是齊一物類之論;從其主旨看,其論物雖多種,然而無成無毀,復通為一。何分彼是,何論是非,何及生死,都是相對的。

《莊子·齊物論》解說和語譯

莊子

(解題)關於本題,有兩種解法:一解為齊物之論;二解為齊一物論。其著眼點,前者在於齊物,以為是齊一物類之論; 後者在於物論,以為是把物類之論齊一。從其主旨看,其論物雖多種,然而無成無毀,復通為一。何分彼是,何論是非,何及生死,都是相對的。顯然是齊物之論,故以前義為是。

主旨在論原始本無,由無到有。萬物林林總總,道歸為一。什麼彼是、是非、生死等等,都是相對的,如處夢中,覺而知其為夢。要把一切融合於自然,入於虛無之境,處於平常的狀態中。

原 文

南郭子綦隱機而坐,仰天而噓,荅焉若喪其耦(一)。顏成子游立侍其前,曰: 「何居乎(二)?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎? 今之隱機者,非昔之隱機者也?」 子綦曰: 「偃,不亦善乎而問之也(三)! 今者吾喪我(四),汝知之乎?女聞人籟而未聞地籟,女聞地籟而未聞天籟夫(五)!」子游曰:「敢問其方。」子綦曰:「夫大塊噫氣,其名為風。是唯無作,作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎?山林之畏佳(六),大木百圍之竅穴,似鼻,似口,似耳,似,似圈,似臼,似窪者,似污者(七)。激者,謞者,叱者,吸者,叫者,譹者,宎者,咬者(八),前者唱於而隨者唱喁,泠風則小和,飄風則大和,厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調、之刁刁乎(九)?」子游曰:「地籟則眾竅是已,人籟則比竹是已,敢問天籟。」子綦曰:「夫吹萬不同,而使其自己也(十)。咸其自取,怒者其誰邪?」

解 說

(一)「荅然若喪其耦」: 「荅」嗒之假,音榻 (ta),解體貌,萎靡不振,有如俗言散了架子。「耦」即偶,對象,俗稱為著落,指人生。「喪其耦」,活著沒有著落。

(二)「何居乎」: 多以「居」訓故,是以意定訓。應為動詞,有安排、處理之意。句如俗言「怎麼搞的?」

(三)「偃,不亦善乎而問之也」: 「偃」顏成子游名。「而」同爾。「而問之也」字有誤倒,「問之」應乙。句為倒裝,當以「而之問也不亦善乎」來理解。

(四)「今者吾喪我」:「吾」與「我」在一般情況下為同義,在此則有不同,「吾」指實在的自身,「我」指意識。「吾喪我」我已沒有了我的意識。

(五)「女聞人籟而未聞地籟,女聞地籟而未聞天籟夫」:「籟」簫,這裡指數管合成的排簫所發出的聲響。「人籟」指人吹排竹;「地籟」指風動眾竅;「天籟」則是自然的活動,自然形成,以喻無為的境界。

(六)「山林之畏佳」:「畏佳」成疏以為「扇動之貌」,實是臆斷。從下句:「大木百圍之竅穴」看,「畏佳」 當與「竅穴」相近。實則「畏」乃「隈」之假。 「佳」乃「厓」的誤字, 因形近致誤。《說文》「隩」下段註: 「厓, 山邊也……隈厓, 謂曲邊也。」《說文通訓定聲》以「(隈)字從阜, 當訓山曲隩也。」「隈厓」 當為山林的彎兜處。

(七) 「似鼻」至「似污者」: 都是形容「山林之隈厓」和「大木之竅穴」的。「似似圈」「」音基(ji),《說文》:「屋櫨也。」是斗上的橫木,其形如笄,非為竅穴,不能承風作響,因斷其非是。實為「杯」,形近而誤。「似圈」均以「圈」為杯圈,是。「杯圈」分言之則是二物,杯是卮、匜之屬,圈為屈木做成的飲器。

(八)「激者」至「咬者」:都是風吹竅穴形成的音聲。「激」,急流拍岸聲。「謞」音孝 (xiao) 野獸嗥叫聲。 「譹」通號, 哭聲。 「宎」 同 「」, 音杳(yao),戶樞聲。「咬」 鳥鳴的尖細聲。

(九)「而獨不見之調調、之刁刁乎」: 「之」同「是」。「調調」舊以為搖動貌。「刁刁」雖以為應是「刀刀」,但也解為搖動。不過,這裡所表現的是聲,不是形,所以把兩個詞解為搖動,是不合適的。或以上句「厲風濟則眾竅為虛」,既然是虛,便一切皆無。實際不是這樣。「虛」應釋為中空。烈風吹過之後,眾竅便都成真空。雖為真空,還有餘響。「刁」之為「刀」是。「調調」、「刀刀」便是其餘響。「調」 為啁之假,音舟 (zhou),「啁啁」小鳥唧唧喳喳的群鳴聲。「刀」借為叨,「叨叨」 為絮語聲。正合地籟的情況。

(十)「而使其自己也」: 多以「己」為「已」之誤,意為止。以為「已」,可從, 但非止意。「已」同「以」, 或原即作「以」。 本書作「?」, 因形近而誤為己。

語 譯

南郭子綦倚坐在几案旁,仰著臉長出大氣,頹靡的樣子像活得不耐煩了的一樣。顏成子游在面前伺候著,說:「這是怎麼搞的?身形就可以像棵枯樹,心情就可以像死灰嗎? 今天倚坐在几旁的人,不像以前倚坐在几旁的那個人了。」 子綦說: 「偃啊,你提的不也很好嗎! 現在我已經拋棄了我這個意識,你知道嗎? 你聽到人發出的聲響,可沒有聽到地發出的聲響;你聽到地發出的聲響,可沒有聽到天發出的聲響啊。」 子遊說: 「請問,這是什麼意思?」子綦說:「大自然產生一種脹逆之氣,名字叫做風,不發則已,一經發動,各種空洞的東西就都大叫起來。你就沒聽到虎虎的聲響嗎 (附註:「翏」音溜liu)? 山林的彎兜處,大樹百圍之中的窟窿,像鼻孔,像嘴巴,像耳鼓,像酒杯,像圈盞,像石臼,像深池,像水漥。急流拍岸聲,野獸嗥叫聲,喝叱聲,吸氣聲,喊叫聲,號哭聲,門軸轉動聲,小鳥尖細的啼叫聲。前者唱出于于之聲,隨者便唱起喁喁來相應,微風就輕相和。勁風就重相和。狂風過後,各個空洞便都成了真空,你沒有感到是這樣的唧唧喳喳,這樣的嘁嘁嚓嚓嗎?」子遊說: 「地發出的聲響就在那些窟窿,人發出的聲響就在排起來的竹簫,請問天發出的聲響是怎樣的?」子綦說:「風吹起眾多空洞的東西是不同的,讓它們自保其本然的狀態,〔聲響〕 都是由自己做出,有誰在那裡發動啊?」

原 文

大知閒閒,小知間間(一)。大言炎炎,小言詹詹(二)。其寐也魂交,其覺也形開(三)。與接為構,日以心斗(四)。縵者,窖者,密者(五)。小恐惴惴,大恐縵縵(六)。其發若機栝,其司是非之謂也(七);其留如詛盟,其守勝之謂也(八);其殺若秋冬,以言其日消也;其溺之所為之,不可使復之也;其厭也如緘,以言其老洫也(九);近死之心,莫使復陽也。 喜怒哀樂, 慮嘆變, 姚佚啟態(十), 樂出虛, 蒸成菌(十一)。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎,已乎! 旦暮得此,其所由以生乎(十二)!

解 說

( 一)「大知閒閒,小知間間」:統觀全文,此二語是在講人生。從其結語「其所由以生乎」足以證明。或以為這一節與上節的風「吹萬不同」相聯繫。聯繫是有的,但不是「吹萬不同」而是「若喪其耦」。上節以風吹為喻,說明其原因; 這一節則是進一步具體地講說了人生。因之,「大知閒閒,小知間間」是人生的一種情況,不是大知者與小知者的區別。「知」讀智。「閒閒」防也。「間間」隙也。是在說有的人運用心智,大一些是嚴加防範;小一點是鑽人空子。下面 「大言炎炎,小言詹詹」 同。

(二)「大言炎炎,小言詹詹」: 「炎」熱也。「詹」通「占」,隱也。是在說得理時吹得天花亂墜,講不通時躲躲閃閃。

(三)「其寐也魂交,其覺也形開」:「交」與「開」相對為言。「魂交」心神結聚。「形開」精分魄散。

(四)「與接為構,日以心斗」: 「接」接觸的人。「構」牽也,扯到一起。「心斗」 費盡心機。

(五)「縵者、窖者、密者」:表心斗之態。「者」通「之」。「縵」,「慢」之假,冷淡。「窖」設置牢籠。「密」 隱匿真相。

(六) 「大恐縵縵」: 「縵」,「慢」之假。「縵縵」 不知所措。

(七)「其發若機栝,其司是非之謂也」:「機栝」像箭繃在機上。「司」讀「伺」。就是說,看準目標之後,然後發射。

(八)「其留如詛盟,其守勝之謂也」:「留」保留。「如詛盟」像立了盟誓一樣。「守勝」采守勢的制勝。

(九)「其厭也如緘,以言其老洫也」:「厭」同壓,抑也,克制。「緘」封也。「洫」虛也。

(十)「喜怒哀樂, 慮嘆變。姚佚啟態」: 這是講喜怒哀樂情態的變化。「」音熱 (re), 情態也。 「慮嘆」表示情感的兩種情況, 存在心中不發為「慮」,發而出之為「嘆」。「姚佚」也是兩種情況,「姚」輕佻,浮躁,「佚」通「逸」放肆。「啟」 開也。

(十一)「樂出虛,蒸成菌」:「樂出虛」多釋為樂聲出於虛竅,以與上節之「吹萬」相聯繫。不過這兩句話是對上述情態變化的例證,所釋不合,難從。「樂」音洛 (luo),歡樂也。「虛」空虛。歡樂過後感到空虛,這是常有的現象。「蒸」蒸發的熱氣,因為潮濕,會變成霉。這都顯現了情態的變化。

(十二)「其所由以生乎」:作者對人生發出慨嘆,人靠這個活著,活得也太累了。

語 譯

有的人耍弄聰明,〔對人〕大則戒備森然,嚴加防範;小則尋找機會,鑽人空子。〔講話〕得理就滔滔不絕;講不通就躲躲閃閃。睡下時心神糾做一團,寢臥不安;醒來時精分魄散,六神無主。把接觸的人作為對手,時刻算計,費盡心機。冷淡、設置牢籠、隱匿真相。是那樣擔心,小則心神不安,大則不知所措。發動時像箭繃在機弦之上,就是說在等待時機;潛伏起來像訂下盟誓一樣,就是說要以守制勝。他那萎頓的情態好像秋冬,他是日漸消瘦了,可他沉溺於其所做所為,已是無法挽救了。他克制自己像貼上了封條一樣,他是衰老無精力了,接近死亡的心靈,再不能使它復活了。喜怒哀樂,埋在心裡會改變情態而表現外露,輕舉妄動要弄到一發不可收拾。歡樂之後就要感到空虛,熱氣蒸發會變為黴菌。白天黑夜的交替就在面前,也不知怎麼就生成這樣。算了吧,算了吧! 整天地這樣做下去,人就靠著它活著嗎?

原 文

非彼無我,非我無所取(一)。是亦近矣,而不知其所為使(二)。若有真宰,而特不得其眹。可行己信(三),而不見其形。有情而無形。百骸、九竅、六髒,賅而存焉,吾誰與為親?汝皆說之乎?其有私焉?如是皆有為臣妾乎(四)?其臣妾不足以相治乎!其遞相為君臣乎?其有真君存焉!如求得其情與不得,無益損乎其真。一受其成形,不忘以待盡(五)。與物相刃相靡(六),其行盡如馳而莫之能止,不亦悲乎! 終身役役而不見其成功,苶然疲役而不知其所歸(七),可不哀邪!人謂之不死,奚益!其形化,其心與之然,可不謂大哀乎!人之生也,固若是芒乎?其我獨芒,而人亦有不芒者乎!

解 說

(一)「非彼無我,非我無所取」:「彼」「我」指客體與主體。「所取」誤,乃「彼」之裂字。句為「非彼無我,非我無彼」。

(二)「是亦近矣,而不知其所為使」:「是」事也。「使」用也。

(三)「可行己信」:或以「己」為「已」之誤。但應以通「以」,可能原即為 「以」 寫做「?」, 因形近而誤為「己」。

(四) 「如是皆有為臣妾乎」: 「有」 先輩以當作 「以」,應從。

(五) 「不忘以待盡」: 多以「忘」為「亡」之誤,當從。

(六) 「與物相刃相靡」: 「靡」傾也。

(七) 「苶然疲役而不知其所歸」: 「苶」 音湼陽平聲 (nie),疲貌。

語 譯

沒有客體就沒有主體,沒有主體也沒有客體。事情差不多就是這個樣子,可不知道怎麼來運用。像似有個主宰,可就是摸不到它的跡象。可以認定它確是存在,但是弄不清是什麼樣子。只有那種意味但是沒有形跡。骨骼、各種孔竅、臟腑,一概俱全,〔就成為人〕。我跟哪個最親近呢?你都喜歡嗎?還是有偏愛呢?就這樣把它們都作為僕役吧,可僕役不能夠相互制約啊! 就來讓它們輪流做君臣吧,就要有一個真的主宰存在。不管覺察還是沒覺察到這種意味,都妨害不了它是真的主宰。一經接受了這些東西而形成人的形體,就不會有所失落直至死亡。與外界事物相互撞擊相互傾軋,向死亡行進像馬的狂奔而沒個休止,不也太可悲了嗎! 勞勞碌碌一輩子也看不到什麼成就,累得疲憊不堪而不知走到哪裡是一站,不值得哀傷嗎?人們說是沒有死,又有什麼好處!形體趨向化解,心神也照樣化解,能夠不說是極大的悲哀嗎? 人活著就是這麼糊塗嗎? 是我單獨的糊塗,別人也有不糊塗的嗎?

原 文

夫隨其成心而師之(一),誰獨且無師乎(二)! 奚必知代而心自取者有之(三)!愚者與有焉。未成乎心而有是非,是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有,雖有神禹且不能知,吾獨且奈何哉!

夫言非吹也,言者有言,其所言者特未定也(四)。果有言邪?其未嘗有言邪?其以為異於鷇音,亦有辯乎?其無辯乎?道惡乎隱而有真偽?言惡乎隱而有是非?道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?道隱於小成,言隱於榮華。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是(五),則莫若以明(六)。

解 說

(一)「夫隨其成心而師之」:「成心」 一般解為成見,也無不可,不過,「成見」有不客觀、不實際的含義,而「成心」只是一定的看法。如說「胸有成竹」,並不必是不客觀、不實際。這一點必須說清楚。「師」師法,即俗所謂之「樣板」。

(二) 「誰獨且無師乎」: 「獨」猶將也。「且」語助詞。

(三)「奚必知代而心自取者有之」:「奚」何也。「知」讀智,與心相對為言。「代」變換。「智代」指智力的運用。「自取」 自行選擇。

(四)「言者有言,其所言者特未定也」:承上「夫言非吹也」而言,言如風吹之未定。

(五)「欲是其所非而非其所是」:或以當改為「欲是其所是而非其所非」。實不必改。莊子主張無是無非,改與不改同是一樣。

(六)「則莫若以明」: 「以明」意為去其所隱,進行曝光。

語 譯

要按照固定的看法論定評定是非的樣板,誰還會沒有樣板!何必一定是智謀深遠而心思獨到的智者才有,糊塗人也會有的! 心裡沒有一定的看法便來論是說非,就像今天到越國去昨天就到達了的一樣。這是把沒樣板當成有樣板。沒樣板而當成有樣板,就連神明的大禹,也不能說清,我又能怎麼樣呢!

講道理並不像刮陣風一樣,講的人講他的道理,那道理那麼飄飄忽忽的。真的在講道理嗎? 還是並沒講道理呢?說他和初生小鳥的叫聲有所不同,也有區別嗎? 還是沒區別呢? 道怎麼隱蔽起來而有了真偽? 理怎麼隱蔽起來而有了是非? 道怎麼就跑掉而不再留存?理怎麼還有人講而面目全非?道為一些微小的成就所掩蔽,理為一些漂亮的外觀所掩埋。因而就有了儒、墨的是非,〔相互指斥〕,把對方所非的認做是,而把其所是的認為非。要想把對方所非的認做是,而把其所是的認為非,最好是揭開所隱蔽者,進行曝光。

原 文

物無非彼,物無非是(一)。自彼則不見,自知則知之(二)。故曰(三): 彼出於是,是亦因彼。彼是方生之說也(四)。雖然,方生方死,方死方生; 方可方不可,方不可方可; 因是因非,因非因是。是以聖人不由而照之於天,亦因是也(五)。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非,果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞(六)。樞始得其環中(七),以應無窮。是亦一無窮,非亦一無窮也。故曰: 莫若以明。

以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以馬喻馬之非馬,不若以非馬喻馬之非馬也(八)。天地一指也,萬物一馬也。

解 說

(一)「物無非彼,物無非是」:「是」同此。這是說物件都有這與那兩個面 (正面和反面)。

(二) 「自彼則不見,自知則知之」: 第一 「知」是 「是」 的誤字。涉下「知」致誤。「彼」「是」 相對,與 「自彼」 相對,必是「自是」。「不見」 看不到。

(三) 「故曰」: 不是承上而言,表示另是一項。

(四) 「彼是方生之說也」: 「方」 比也,並也。

(五)「亦因是也」:此「是」不是與「彼」相對的「是」,乃指上述情況。

(六) 「謂之道樞」: 「樞」 門軸。

(七)「樞始得其環中」:「環」套在門軸上的環。句意,因為是軸,才能在環中旋轉。

(八)「以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以馬喻馬之非馬,不若以非馬喻馬之非馬也」:關於「指」與「馬」的言論,是當時辯者爭辯的兩個命題。作者就此以闡述其觀點,主要是概念和實物不同,萬物是齊一的。就論「指」的兩句,第一句:第一個「指」為一般的謂手指,第二個「指」為概念,「非指」之「指」為實體。第二句: 第一「非指」為手指以外的物類,其下之「指」及第二「非指」與第一句之第二個「指」及「非指」同。如以第一句第二個「指」為實體,則「非指」之「指」為概念。第二句之「指」及第二「非指」亦當做相應的改訂。「馬」的命題同「指」的命題。所以說用手指(馬)來說明指(馬)的概念不是指 (馬) 的實體,不如用指(馬) 以外的物類來說明,一是表示指(馬)與其外的物類是一樣的;再就是指(馬)外的物類根本不同於指(馬),更好說明概念與實體的區別。其下「天地一指也,萬物一馬也」,正是說明天地、萬物和諧,馬作為概念,是齊一的。

語 譯

物件都有那一面,物件都有這一面。說那一面是沒有看到的,說這一面就是看清楚的。說真的,那一面產生於這一面,這一面也依存於那一面。就是說,那一面和這一面是相併存在的。話又說回來,在生的時候就開始了死,在死的時候又開始了生; 在對的時候就產生了不對,在不對的時候又產生了對;是有非在依存,非有是在依存。所以聖人不按照這個路子走,而把它們歸之於自然,也就是這個原因。這一面也是那一面,那一面也是這一面。那一面也是一種是非,這一面也是一種是非。果真有那一面這一面嗎? 果真沒有那一面這一面呢? 那一面與這一面配不成對子,就是道的軸。因為是軸,才能在環中轉動,以應付無邊無沿的沒個盡頭。這一面也是個沒盡頭,那一面也是個沒盡頭啊。所以最好是揭開所隱蔽者,進行曝光。

用手指來說明概念的手指不是實體的手指,就不如用手指以外的東西來說明概念的手指不是實體的手指。用馬來說明概念的馬不是實體的馬,就不如用馬以外的東西來說明概念的馬不是實體的馬。天地就是個概念的手指,萬物就是個概念的馬。

原 文

可乎可,不可乎不可(一)。道行之而成,物謂之而然。惡乎然? 然於然; 惡乎不然? 不然於不然。物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。故為是舉莛與楹,厲與西施,恢詭憰怪,道通為一。

其分也,成也;其成也,毀也(二)。凡物無成與毀,復通為一。唯達者知通為一,為是不用而寓諸庸(三)。庸也者,用也; 用也者,通也; 通也者,得也。適得而幾矣。因是已,已而不知其然謂之道。勞神明為一而不知其同也(四),謂之「朝三」。何謂「朝三」? 狙公賦芧,曰: 「朝三而暮四。」眾狙皆怒。曰: 「然則朝四而暮三。」眾狙皆悅。名實未與而喜怒為用,亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞(五),是之謂兩行(六)。

解 說

(一)「可乎可,不可乎不可」:在文中所處的位置有誤,應在「不然於不然」之下。且句有遺漏,應為「惡乎可? 可乎可; 惡乎不可?不可乎不可」,以與「惡乎然?然於然; 惡乎不然,不然於不然」相配合。前人已有做這樣改訂的。

(二) 「其分也,成也; 其成也,毀也」: 郭註: 「夫物或此以為散,而彼以為成」;「我之所謂成,而彼或謂之毀」。把分、成,成、毀說成是個人看法的問題,絕對不是莊子的意思。按分與成、成與毀是事物對立的兩個方面。照莊子的看法,則是分也是成,成也是毀,也就是對立的兩面,統一存在於一體。分相合則轉化為成,成破碎便轉化為毀。這樣的因素同存一體之內,故云。

(三) 「為是不用而寓諸庸」: 「庸」常態,原有的狀態。

(四)「勞神明為一而不知其同也」:「神明」指心神。「一」與「同」相對為言,「一」 為事物的一面,「同」通也。

(五)「是以聖人和之以是非而休乎天鈞」:「和之以是非」把正反兩面融合為一。「鈞」紡輪,「天鈞」借紡輪的旋轉而為自然運轉之意。亦作「天均」。

(六)「是之謂兩行」: 「兩」兼也,並也。「兩行」有兼容並包之意。

語 譯

道路是人走出來的,物類的名稱是人叫起來的。怎麼會是這個樣子? 因為認可這個樣子; 怎麼會不是這個樣子? 因為不認可這個樣子。怎麼便說是對? 因為認可是對; 怎麼便是不對? 因為不認可是對。事物自然有的是這樣,事物自然有的是對的。沒有事物不是這樣,沒有事物就是不對。因為這樣,所以就把草棍和木柱、醜女與西施以及各種邪的、歪的、假的、怪的,大道統統合成一體。

分散的個體就包含著整體,完整就包含破碎。所有的物類沒什麼完整與破碎之分,都再統一起來。只有通曉事理的人了解它們是統一的,因此就不分什麼完整與破碎而置於原有的狀態之中。置於原有的狀態之中就是運用; 運用就是通暢; 通暢就找到了竅門; 找到竅門也就差不多了。照這樣子做了,做到不知在幹什麼這就是道。那種勞神費心糾纏在一面而不懂得它們是混同一體的叫做「朝三」。什麼是「朝三」? 一個養猴的人分橡子給猴子,說:「白天三個,晚間四個。」猴子們大為氣惱。〔養猴的人〕說:「那麼改為白天四個,晚間三個。」猴子都高興了。數量和實物都沒有改變,卻有著氣惱和高興的不同,也就是這個樣子。所以聖人融合是非而使其自然運轉,這就是兼而容之。

原 文

古之人,其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者,至矣,盡矣,不可以加矣。其次以為有物矣,而未始有封也。其次以為有封焉,而未始有是非也。是非之彰也(一),道之所以虧也。道之所以虧,愛之所以成(二)。果且有成與虧乎哉?果且無成與虧乎哉?有成與虧,故昭氏之鼓琴也;無成與虧,故昭氏之不鼓琴也。昭氏之鼓琴也(三),師曠之枝策也(四),惠子之據梧也(五):三子之知幾乎皆其盛者也,故載之末年(六)。唯其好之也以異於彼。其好之也欲以明之。彼非所明而明之,故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終,終身無成。若是而可謂成乎?雖我亦成也;若是而不可謂成乎?物與我無成也。是故滑疑之耀,聖人之所圖也(七)。為是不用而寓諸庸,此之謂 「以明」。

解 說

(一) 「是非之彰也」: 「彰」 顯也。

(二) 「愛之所以成」: 「愛」 曖之假。「成」 完成。

(三) 「故昭氏之鼓琴也」: 「故」通 「固」,乃也。下句同。

(四) 「師曠之枝策也」: 「枝」與「策」相連結,意難明。「枝」是誤字,為 「持」,形近而誤。「策」 馬箠也,在此用為擊節的木棒。

(五)「惠子之據梧也」: 「惠子」 即惠施。《德充符》有惠子 「據槁梧而瞑」之句。惠子善辯,句謂辯時靠在枯樹上休息。

(六)「故載之末年」:是接上「三子之知幾乎皆其盛者也」說的。「盛」壯、旺也,指其年齡言。「末年」指其晚年。「載之」把它運載到。但下文脫落太甚,難得其義,以致照本文解釋,意見分歧。至「終身無成」,這段文字補足了應該是:「惠子唯其好之也以異於彼,其好之也欲以明之。彼非其所明而明之,故以堅白之昧終。昭文(脫文不明),而其子又以文之綸終。師曠(脫文不明),以其(脫文不明)終。終身無成。」就是說,他們三人到晚年就不行了。「終身無成」是就三人說的結語。文中脫漏三人的名字,為之補出。昭文的情況不完全,師曠失落情況,只能存疑。惠子情況中的 「彼非所明而明之」句,「所明」上當有「其」字。這樣的處理雖不一定即是原文。但其意必是如此。下面對其字詞做一些解釋:

1. 「惠子唯其好之也以異於彼」:「彼」指他人。句意,惠子就喜歡不同於別人。

2. 「其好之也欲以明之」: 「明」表現。句意,總是想方設法予以表現。

3. 「彼非其所明而明之」: 「其所明」 指惠子的言論。「明之」 公開揭示。

4. 「其子又以文之綸終」: 「綸」琴弦,「文之綸」昭文的琴演奏法。

(七)「是故滑疑之耀,聖人之所圖也」: 先輩有的以「圖」為「鄙」的誤字,這是把「滑」解為「亂也」的緣故。因為亂而疑,決非聖人的希求,於是訂「圖」為鄙。不過「耀」意為光輝,只能表示光明,不能表示亂疑那樣的現象,因而肯定這樣解釋之非是。「滑」實通「汩」音古(gu),沒也,「滑疑」消除了迷惑,與「耀」正相配合,這正是聖人所希求的。所以「圖」讀如字,不能改。

語 譯

早先的人,他們的智慧可算了不起了。怎麼個了不起呢? 有的以為從來就沒有物種的,了不起了,到頭了,不能再添什麼了。其次以為有物種了,但並沒什麼分界。再次以為有分界了,但並沒什麼是非。分出是非來了,道也就殘缺了。道這麼一殘缺,不清楚的事就完滿了。當真有完滿和殘缺嗎? 當真沒有完滿和殘缺嗎? 有完滿和殘缺,就是昭氏的彈琴; 沒有完滿和殘缺,就是昭氏的不彈琴。昭氏的彈琴,師曠的持棒擊節,惠子的倚樹辯論:三人的智慧,差不多都是表現在壯年時代,〔就這樣〕,把它們帶到晚年。惠子喜好的就是不和別人一樣,總想把所喜好的表現出來。別人把他所表現的公開地加以駁斥,也就以堅白的糊塗之論而告終昭文××××,他兒子又以繼承他的衣缽而告終。師曠××××,以其××××而告終。他們一輩子都沒有完滿。像這樣子可以叫做完滿嗎? 那麼,就是我也算完滿了; 像這樣子不可以叫做完滿嗎? 我以外的和我便都沒有完滿。消除迷惑的光照,是聖人所希求的。對這些不予理會而居於原本的狀態,這就是揭開隱蔽顯露光明。

原 文

今且有言於此,不知其與是類乎?其與是不類乎(一)?類與不類,相與為類,則與彼無以異矣。雖然,請嘗言之:有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有無也者,有未始有無也者,有未知有夫未始有無也者。俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣(二),而未知吾所謂之其果有謂乎(三)? 其果無謂乎?

天下莫大於秋毫之末,而大山為小; 莫壽於殤子,而彭祖為夭。天地與我並生,而萬物與我為一。既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎?一與言為二(四),二與一為三。自此以往,巧曆不能得,而況其凡乎! 故自無適有,以至於三,而況自有適有乎! 無適焉。因是已!

解 說

(一) 「不知其與是類乎,其與是不類乎」: 「是」與「彼」之相對稱,不代表任何事物。

(二)「今我則已有謂矣」: 「謂」同於言。

(三)「而未知吾所謂之其果有謂乎」:「吾所謂之」下脫「有謂」二字。

(四)「一與言為二」: 「言」為「一」涉上而誤。

語 譯

假如這裡有一種說法,不知是不是和這一面相同?還是和這一面不相同?相同和不相同,同樣相同,那麼,和那一面就沒什麼不同了。話雖這麼說,還要講上一講: 有的有個開頭,有的就不曾有過開頭,有的就不曾有過不曾有過開頭。有有的,有無的,有不曾有過無的,有不曾有過不曾有過無的。忽然之間有了無了,也不知道這有和無果真哪個是有哪個是無呢。現在我已經有說法了,不知道我的所謂有說法是果真有說法呢?還是果真沒說法呢!

天底下沒有比秋天的動物毛尖大的,泰山卻是小的; 沒有比短命的孩子壽數大的,彭祖卻是短命。天地和我同時存在,萬物和我同為一體。既然已經為一體了,還有什麼可說的呢? 既然已經叫做一體了,還能夠不說一說嗎?一和一是二,二加一是三。從這裡說下去,最優秀的歷算家也算不清楚,何況普通人呢! 只是從無到有,就達到了三的數,更何況從有到有呢!不要往下算了,就這個樣子吧!

原 文

夫道未始有封,言未始有常,為是而有畛也(一)。請言其畛:有左有右,有倫有義,有分有辯,有競有爭,此之謂八德。六合之外,聖人存而不論;六合之內,聖人論而不議; 春秋經世先王之志,聖人議而不辯。

故分也者,有不分也;辯也者,有不辯也。曰:何也(二)?聖人懷之,眾人辯之以相示也。故曰: 辯也者,有不見也(三)。夫大道不稱,大辯不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮。道昭而不道,言辯而不及,仁常而不成(四),廉清而不信,勇忮而不成。五者圓而幾向方矣。故知止其所不知,至矣。孰知不言之辯,不道之道?若有能知,此之謂天府。注焉而不滿,酌焉而不竭,而不知其所由來,此之謂葆光(五)。

解 說

(一)「為是而有畛也」:「為是」就這樣,引伸為漸漸之意。「畛」界限。

(二)「曰: 何也」: 作者的自問。

(三)「辯也者,有不見也」:「見」為「辯」之誤。聖人不辯,眾人辯,故有辯有不辯。

(四) 「仁常而不成」: 「成」誠之假。

(五) 「此之謂葆光」: 「葆」藏也。「葆光」與「以明」相對為言。

語 譯

道路原來是沒邊界的,說話原來也沒有定式。漸漸地就產生了界限。且來講講這個界限: 有了左,有了右; 有了次序,有了道理; 有了區別,有了駁辯; 有了比試,有了爭持。這就是八種品性。對於世界 ( 「六合」 四方上下,指世界) 以外,聖人任其自存而不考究,世界以內,聖人予以考究但不加評說; 史書記錄的先王治國的事跡,聖人雖有評說但不予駁辯。說起了區別,就有沒區別的: 提到駁辯,就有沒駁辯的。請問這是什麼緣故? 聖人包容不辯,眾人辯而相互詰難。所以說,有駁辯,就有不駁辯。大道是不掛在嘴邊的,最好的駁辯是不要講話的,最高的仁德是不施行恩惠的,真正的廉潔是不拘於小節的,大的勇敢是不忌小恨的。道擺明了就不成其為道,話說得動聽了就不會周全,行仁成了便飯就不能誠懇,廉求高潔就必不真,勇敢而忌小恨就難得完滿。這五件事本是圓,〔這樣一來〕,差不多就成了方了。所以,認識停留在不認識的境界就再好沒有了。誰懂得這不講話的駁辯,不作為道的道? 如果有人能夠懂得,這就是天然的城府。傾注於內不會溢滿,提取於外不會枯竭,但不知道為什麼會是這樣,這就是光亮的隱藏。

原 文

故昔者堯問於舜曰(一):「我欲伐宗膾、胥、敖(二),南面而不釋然,其故何也?」舜曰:「夫(三)三子者,猶存乎蓬艾之間。若不釋然何哉?昔者十日並出,萬物皆照,而況德之進乎日者乎(三)!」

解 說

(一) 「故昔者堯問於舜曰」: 「故」發語辭。

(二)「我欲伐宗膾、胥、敖」: 「宗膾、胥、敖」三個小國。無考。有的作宗、膾、胥敖。

(三) 「而況德之進乎日者乎」: 「進」均解為「勝」,是,當從。

語 譯

過去,堯問舜說: 「我想伐宗膾、胥、敖三國。我做了天子,心裡總那麼不痛快,不知為了什麼?」舜說: 「那三國的國君,不過存在於草野之中,怎麼就招你不痛快呢! 當初十個太陽一齊出現,遍照所有的物類,何況德性更要超過太陽的呢!」

原 文

缺問於王倪曰:「子知物之所同是乎(一)?」曰:「吾惡乎知之!」「子知子之所不知邪(二)?」曰:「吾惡乎知之!」「然則物無知邪(三)?」曰:「吾惡乎知之!雖然,嘗試言之:庸詎知吾所謂知之非不知邪? 庸詎知吾所謂不知之非知邪?且吾嘗試問乎女: 民濕寢則腰疾偏死,鰌然乎哉?木處則惴慄恂懼,援猴然乎哉? 三者孰知正處? 民食芻豢,麋鹿食薦,蝍蛆甘帶(四),鴟鴉耆鼠,四者孰知正味?猿猵狙以為雌,麋與鹿交,鰍與魚游(五)。毛嬙麗姬,人之所美也,魚見之深入,鳥見之高飛,麋鹿見之決驟,四者孰知天下之正色哉? 自我觀之,仁義之端,是非之塗,樊然殽亂,吾惡能知其辯!」齧缺曰:「子不知利害,則至人固不知利害乎?」王倪曰:「至人神矣! 大澤焚而不能熱,河漢沍而不能寒,疾雷破山,飄風振海而不能驚。若然者,乘雲氣,騎日月,而游乎四海之外,死生無變於己,而況利害之端乎!」

解 說

(一)「子知物之所同是乎」:「同是」一致承認的東西。

(二) 「子知子之所不知邪」: 「所不知」 指不知 「同是」 的情況

(三)「然則物無知邪」:「無知」不能認識。三問是連貫的。特別是第二、三問,同用「邪」做語辭,更表示其連結的密切。

(四)「蝍蛆甘帶」:「蝍蛆」釋者多以為是蜈蚣。「帶」以為小蛇。「甘」美味的意思。但蜈蚣不食蛇,故此解非是。《爾雅》郭璞注以為:「似蝗,大腹,長角,能食蛇腦。」故志以備參考。

(五)「猿猵狙以為雌,麋與鹿交,鰍與魚游」:依此段文例,下脫「三者孰知正偶」 一句。當補。

「鰌與魚游」從上文「猿猵狙以為雌,麋與鹿交」而言,猿與猵狙,麋與鹿,同屬異物,因是非類交配,鰍與魚亦當同此情況。但此類水族,是體外受精,「游」以追逐解為是。

語 譯

?缺向王倪問道: 「你是不是認為事物有個共同的存在呢?」〔王倪〕 說: 「我哪裡知道。」 〔?缺說〕: 「你是不是認為你不大清楚呢?」〔王倪〕說: 「我哪裡知道。」〔?缺說:〕「那麼, 還是事物本身不可知呢?」〔王倪〕說:「我哪裡知道。雖是這樣,我還要說一說: 怎麼知道我所謂知道不是不知啊? 又怎麼知道我所謂不知道正是知啊? 我且來問你一下: 人睡在潮濕的地方就會腰疼以至半身不遂,泥鰍是這樣嗎?人爬上樹就要心驚膽戰,混身顫抖,猿猴是這樣嗎? 這三種物類,哪個懂得真正安身的地方? 人類以糧肉為食,麋鹿吃草,蝍蛆愛吃小蛇,貓頭鷹和烏鴉好吃鼠類,這四種物類,哪個懂得真正的口味? 猵狙把猿當作雌性,麋和鹿交配,泥鰍和魚相追逐,〔這三種物類,哪個懂得真正的婚配?〕 毛嬙和麗姬,是人們稱道的美人,可是魚看到她們就潛入水底,鳥看到她們就高飛天空,麋鹿看到她們就拼命地跑開,這四種物類哪個懂得天底下真正的美色? 依我來看,仁義這類事項,是非之道, 亂七八糟, 我怎麼能進行區分 ( 『辯』 同 『辨』)!」?缺說:「你不區分利害,難道至人也就不區分利害嗎?」王倪說:「至人可神妙了! 大片的草地燒著不能使他感到燒灼,河水結凍不能使他感到冰冷。大霹靂擊襲山巒,颶風掀起海浪也不能使他驚恐。就這樣,乘隨雲氣,駕騎日月,遊蕩在四海之外,死生在前都無動於衷,何況利害那樣的事項呢!」

原 文

瞿鵲子問乎長梧子曰: 「吾聞諸夫子,聖人不從事於務,不就利,不違害,不喜求,不緣道(一),無謂有謂,有謂無謂,而游乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言,而我以為妙道之行也。吾子以為奚若?」長梧子曰:「是黃帝之所聽熒也,而丘也何足以知之!且女亦大早計,見卵而求時夜,見彈而求鴞炙。

予嘗為女妄言之,女以妄聽之。奚,旁日月(二),挾宇宙(三),為其吻合,置其滑涽,以隸相尊(四)?眾人役役,聖人愚芚,參萬歲而一成純(五)。萬物盡然(六),而以是相蘊(七)。予惡乎知說生之非惑邪!予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪!麗之姬,艾封人之子也。晉國之始得之也,涕泣沾襟。及其至於王所,與王同筐床,食芻豢,而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎?夢飲酒者,旦而哭泣; 夢哭泣者,旦而田獵。方其夢也,不知其夢也,夢之中又占其夢也,覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也,而愚者自以為覺,竊竊然知之(八)君乎?牧乎(九)?固哉! 丘也與女皆夢也,予謂女夢亦夢也。是其言也(十),其名為弔詭。萬世之後而一遇大聖知其解者,是旦暮遇之也(十一)。

「既使我與若辯矣,若勝我,我不若勝,若果是也,我果非也邪? 我勝若,若不吾勝,我果是也? 而果非也邪?其或是也?其或非也邪?其俱是也,其俱非也邪?我與若不能相知也。則人固受其黮闇(十二),吾誰使正之?使同乎若者正之,既與若同矣,惡能正之?使同乎我者正之,既同乎我矣,惡能正之?使異乎我與若者正之,既異乎我與若矣,惡能正之?使同乎我與若者正之,既同乎我與若矣,惡能正之! 然則我與若與人俱不能相知也,而待彼也邪?

「何謂和之以天倪(十三)?」曰:「是不是,然不然。是若果是也,則是之異乎不是也,亦無辯;然若果然也,則然之異乎不然也,亦無辯。化聲之相待(十四),若其不相待。和之以天倪,因之以曼衍,所以窮年也。忘年忘義,振於無竟(十五),故寓諸無竟。」

解 說

(一)「不喜求,不緣道」:「求」探索。「緣」沿也。「道」道路。探索在於求新,沿道在於襲舊。

(二) 「奚,旁日月」: 「奚」下脫「若」字。「旁」讀傍,依隨也。「日月」表時間。

(三) 「挾宇宙」: 「挾」操持,控制。「宇宙」表空間。

(四)「以隸相尊」:成玄英以「隸」為賤,「尊」為貴,貴賤相對為言。這樣解釋,與上文意不協。上文「旁日月,挾宇宙,為其吻合,置其滑涽」講的是人生。如成玄英之所釋,此語則為貴賤相等而成處世。此語當緊連上文以為意。「隸」屬也。「相尊」所以為尊貴,意在指天。《在宥》:「無為而尊者,天道也。」《天道》:「天尊地卑,神明之位也。」可以為證。句意,從屬於自然。

(五) 「參萬歲而一成純」: 「參」糅合。「萬歲」如字做解,難以成義。「歲」當為「穢」之假,以與「純」相對。「萬穢」萬象也,「純」淨也,真也。「一成純」固通,但與「萬穢」相對,似以 「成一純」為是。

(六) 「萬物盡然」: 「然」本然。用為動詞,為保持本然。

(七) 「而以是相蘊」: 「蘊」 包容,指存心。

(八) 「竊竊然知之」: 「竊竊然」偷偷地。「知之」尋求答案。

(九) 「君乎,牧乎」: 占夢之語。君為上,以表吉; 牧為下,以表凶。

(十) 「是其言也」: 「是」此也。「其言」指瞿鵲子所問之言。

(十一)「是旦暮遇之也」:「旦暮」原意為早晚,因其每天都這樣,引伸以為平常。「遇」對待。

(十二)「則人固受其黮闇」: 「黮」音淡 (dan),黑色。「闇」隱晦。合為一詞,意為蒙蔽。

(十三)「何謂和之以天倪」:上文對「天倪」並沒有提示,突出此問,實在突然,肯定上有脫漏。因後文有「化聲之相待,若其不相待,和之以天倪,因之以曼衍,所以窮年也」數語。諸多注家便把它提前置於「而待彼也邪」之下用作提示。不過,細加體味,可以看到「和之以天倪,因之以曼衍,所以窮年也」乃是對上文的解說,不是提示,不能提前。

《莊子》書中,《寓言》篇也有這幾句話,因此可以判定其意可有相通處。而《寓言》又有「非卮言日出,和以天倪,孰得其久」等語,移用於本文以補其脫漏,似甚相宜。不過本文沒提過「卮言」,因而不能以「卮言」為意。但是如果把「卮言」一語略去,而為「非和以天倪,孰得其久」,補於「而待彼也邪」之後,語氣便很完整。只是這裡不是講久而是講知,那麼,就以「知」代「久」,句為「非和以天倪,孰得以知?」 下接 「何謂和之以天倪」 之問,就很自然了。

(十四)「化聲之相待」: 「化聲」作為對立之詞而存在,但不明其意。郭象以「是非」為釋,但不知所據為何。鄙以為「化」解也,全無痕跡。「聲」可以感知,即有痕跡。句意,無跡與有跡相對立。是否可信?姑志以待識者。

(十五) 「振於無竟」: 「振」動也。「無竟」 虛無之境。

語 譯

瞿鵲子向長梧子問道: 「我聽孔老先生說:『聖人不幹什麼事務,不求利,不避害,不求新,不襲舊。不講說就是講說,講說卻不是講說,而生活在世俗之外。』老先生認為這是隨便一說,可我卻覺得這在實行妙道。您認為怎麼樣?」 長梧子說: 「這些話就連黃帝聽著都有些迷惑,孔丘怎麼會理解!而且你也太性急了,看到雞蛋就想大公雞 (『時夜』之『時』通『司』),看到彈丸就想烤小鳩。我來跟你隨便說說。你也隨便聽聽,怎麼樣? 隨著日月的推移,占據一定的空間,做那合體的,避免擾亂的,從屬於自然的事。平常人都在為生活奔波,聖人卻遲鈍得毫無所動,把千頭萬緒糅合為一個純真。

萬物都保持其自然本態。就把這些深埋在心上。我怎麼知道希求生存不是糊塗。我又怎麼知道躲避死亡不像小孩時離家而不想回家的呢? 麗戎的一個姑娘,是艾地守官的女兒。開始被晉國擄去的時候,哭得淚水沾滿衣襟。等到到了晉王的住地以後,和晉王睡在同一臥床之上,口嘗膏粱美味,便後悔當初不該那樣哭了。

我怎麼知道死人不會後悔當初那樣的求生呢?做夢飲酒的,白天要有哭泣的事; 做夢哭泣的,白天就會獲得獵物。當他做夢的時候,並不知道是做夢,在夢裡又為夢中之夢判斷吉凶,醒來之後才知那是做夢。只有大醒才能感到這(指人生)是個大夢。可一些不明事理的人自以為醒過來了,暗自捉摸:是上吉呢?還是下凶呢?太淺陋了!孔丘和你都在做夢,我說你們做夢也是做夢。這就是說,那些話啊,給它一個名字,叫做開玩笑。萬代以後,遇到這麼一個大聖人懂得那話的意思,也就像天天遇到那麼平常,不把它當作一回事。

「既然讓我和你辯論了,你勝了我,我沒有勝你,你真的是正確?我真的就不正確?我勝了你,你沒有勝我,我真的是正確?你真的就不正確? 是有的正確,有的不正確? 還是都正確,都不正確?我和你都不能知道。人簡直就弄不清楚。我們找誰來評定呢?讓同於你的觀點的來評定,既然和你的觀點相同了,怎麼能評定呢?讓同於我的觀點的來評定,既然和我的觀點相同了,怎麼能評定呢? 讓和我與你的觀點都不同的來評定,既然和我與你的觀點都不同了,怎麼能評定呢?讓和我與你的觀點都相同的來評定,既然和我與你的觀點都相同了,怎麼能評定呢? 那麼,我和你以及另外的人都不能說清楚,難道還要再找別人嗎?〔如果不是和之以天倪,又有誰能夠弄清楚呢!〕」

〔瞿鵲子問道〕: 「什麼叫和之以天倪?」 〔長梧子〕 說: 「是就是不是,然就是不然。是如果真的是是,那麼,是和不是的區別在哪裡?也不清楚; 然如果真的是然,那麼,然和不然的區別在哪裡? 也不清楚。無跡和有跡相對立,和不相對立是一樣的。從自然的角度,把它們融合接連不斷地向前推進(『因』如『陳陳相因』 之因),就這樣以盡其天年。忘卻時光,忘卻道理,達到虛無的境界,也就熔化於虛無境界之中。」

原 文

罔兩問景曰(一):「曩子行,今子止;曩子坐,今子起,何其無特操與(二)?」景曰: 「吾有待而然者邪(三),吾所待又有待而然者邪!吾待蛇蚹蜩翼邪!惡識所以然,惡識所以不然!」

解 說

(一)「罔兩問景曰」: 「罔兩」影子外的陰影。「景」同影。

(二) 「何其無特操與」: 「特」一定的。「操」動作。

(三)「吾有待而然者邪」:「待」憑藉。「邪」多以疑問詞做解,但語氣不順,實用為「也」。下同。

語 譯

一片陰涼問影子說:「剛才您走著,現在停下來;剛才你坐著,現在站起來。怎麼這麼沒常性啊?」影子說: 「我是有依賴的東西才這樣的啊! 我所依賴的東西也是有所依賴才這樣的啊! 我依賴的就是蛇腹下的鱗皮和蟬的翅膀啊! 怎麼知道為什麼是這樣,為什麼不是這樣!」

原 文

昔者莊周夢為胡蝶,栩栩然胡蝶也。自喻適志與(一),不知周也。俄然覺,則蘧蘧然周也(二)。不知周之夢為胡蝶與?胡蝶之夢為周與?周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。

解 說

(一)「自喻適志與」:「喻」明也。「自喻」猶今言「自我感覺」。「與」一般作疑問詞,但在此語氣不順。或以為其用同「焉」。也可能原來本是「焉」字,涉下兩個「與」字而誤。

(二)「則蘧蘧然周也」:「蘧」音渠(qu),「蘧蘧」大貌,以與蝴蝶相形容。

語 譯

當年莊周做夢變成蝴蝶,輕盈飛舞就是一隻蝴蝶了。自己覺得很是快意,不覺得是莊周了。忽然間醒了過來,卻個子很大而是莊周。不知是莊周做夢變成蝴蝶呢?還是蝴蝶做夢變做莊周呢?莊周和蝴蝶當然是有區別的。這就是物類的通化。

關鍵字:

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