《莊子·齊物論》解說和語譯
莊子
(解題)關於本題，有兩種解法：一解為齊物之論;二解為齊一物論。其著眼點，前者在於齊物，以為是齊一物類之論; 後者在於物論，以為是把物類之論齊一。從其主旨看，其論物雖多種，然而無成無毀，復通為一。何分彼是，何論是非，何及生死，都是相對的。顯然是齊物之論，故以前義為是。
主旨在論原始本無，由無到有。萬物林林總總，道歸為一。什麼彼是、是非、生死等等，都是相對的，如處夢中，覺而知其為夢。要把一切融合於自然，入於虛無之境，處於平常的狀態中。
原 文
南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅焉若喪其耦(一)。顏成子游立侍其前，曰： 「何居乎(二)?形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎? 今之隱機者，非昔之隱機者也?」 子綦曰： 「偃，不亦善乎而問之也(三)! 今者吾喪我(四)，汝知之乎?女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫(五)!」子游曰：「敢問其方。」子綦曰：「夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎?山林之畏佳(六)，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似，似圈，似臼，似窪者，似污者(七)。激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者(八)，前者唱於而隨者唱喁，泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調、之刁刁乎(九)?」子游曰：「地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟。」子綦曰：「夫吹萬不同，而使其自己也(十)。咸其自取，怒者其誰邪?」
解 說
(一)「荅然若喪其耦」： 「荅」嗒之假，音榻 (ta)，解體貌，萎靡不振，有如俗言散了架子。「耦」即偶，對象，俗稱為著落，指人生。「喪其耦」，活著沒有著落。
(二)「何居乎」： 多以「居」訓故，是以意定訓。應為動詞，有安排、處理之意。句如俗言「怎麼搞的?」
(三)「偃，不亦善乎而問之也」： 「偃」顏成子游名。「而」同爾。「而問之也」字有誤倒，「問之」應乙。句為倒裝，當以「而之問也不亦善乎」來理解。
(四)「今者吾喪我」：「吾」與「我」在一般情況下為同義，在此則有不同，「吾」指實在的自身，「我」指意識。「吾喪我」我已沒有了我的意識。
(五)「女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫」：「籟」簫，這裡指數管合成的排簫所發出的聲響。「人籟」指人吹排竹;「地籟」指風動眾竅;「天籟」則是自然的活動，自然形成，以喻無為的境界。
(六)「山林之畏佳」：「畏佳」成疏以為「扇動之貌」，實是臆斷。從下句：「大木百圍之竅穴」看，「畏佳」 當與「竅穴」相近。實則「畏」乃「隈」之假。 「佳」乃「厓」的誤字， 因形近致誤。《說文》「隩」下段註： 「厓， 山邊也……隈厓， 謂曲邊也。」《說文通訓定聲》以「(隈)字從阜， 當訓山曲隩也。」「隈厓」 當為山林的彎兜處。
(七) 「似鼻」至「似污者」： 都是形容「山林之隈厓」和「大木之竅穴」的。「似似圈」「」音基(ji)，《說文》：「屋櫨也。」是斗上的橫木，其形如笄，非為竅穴，不能承風作響，因斷其非是。實為「杯」，形近而誤。「似圈」均以「圈」為杯圈，是。「杯圈」分言之則是二物，杯是卮、匜之屬，圈為屈木做成的飲器。
(八)「激者」至「咬者」：都是風吹竅穴形成的音聲。「激」，急流拍岸聲。「謞」音孝 (xiao) 野獸嗥叫聲。 「譹」通號， 哭聲。 「宎」 同 「」， 音杳(yao)，戶樞聲。「咬」 鳥鳴的尖細聲。
(九)「而獨不見之調調、之刁刁乎」： 「之」同「是」。「調調」舊以為搖動貌。「刁刁」雖以為應是「刀刀」，但也解為搖動。不過，這裡所表現的是聲，不是形，所以把兩個詞解為搖動，是不合適的。或以上句「厲風濟則眾竅為虛」，既然是虛，便一切皆無。實際不是這樣。「虛」應釋為中空。烈風吹過之後，眾竅便都成真空。雖為真空，還有餘響。「刁」之為「刀」是。「調調」、「刀刀」便是其餘響。「調」 為啁之假，音舟 (zhou)，「啁啁」小鳥唧唧喳喳的群鳴聲。「刀」借為叨，「叨叨」 為絮語聲。正合地籟的情況。
(十)「而使其自己也」： 多以「己」為「已」之誤，意為止。以為「已」，可從， 但非止意。「已」同「以」， 或原即作「以」。 本書作「？」， 因形近而誤為己。
語 譯
南郭子綦倚坐在几案旁，仰著臉長出大氣，頹靡的樣子像活得不耐煩了的一樣。顏成子游在面前伺候著，說：「這是怎麼搞的?身形就可以像棵枯樹，心情就可以像死灰嗎? 今天倚坐在几旁的人，不像以前倚坐在几旁的那個人了。」 子綦說： 「偃啊，你提的不也很好嗎! 現在我已經拋棄了我這個意識，你知道嗎? 你聽到人發出的聲響，可沒有聽到地發出的聲響;你聽到地發出的聲響，可沒有聽到天發出的聲響啊。」 子遊說： 「請問，這是什麼意思?」子綦說：「大自然產生一種脹逆之氣，名字叫做風，不發則已，一經發動，各種空洞的東西就都大叫起來。你就沒聽到虎虎的聲響嗎 (附註：「翏」音溜liu)? 山林的彎兜處，大樹百圍之中的窟窿，像鼻孔，像嘴巴，像耳鼓，像酒杯，像圈盞，像石臼，像深池，像水漥。急流拍岸聲，野獸嗥叫聲，喝叱聲，吸氣聲，喊叫聲，號哭聲，門軸轉動聲，小鳥尖細的啼叫聲。前者唱出于于之聲，隨者便唱起喁喁來相應，微風就輕相和。勁風就重相和。狂風過後，各個空洞便都成了真空，你沒有感到是這樣的唧唧喳喳，這樣的嘁嘁嚓嚓嗎?」子遊說： 「地發出的聲響就在那些窟窿，人發出的聲響就在排起來的竹簫，請問天發出的聲響是怎樣的?」子綦說：「風吹起眾多空洞的東西是不同的，讓它們自保其本然的狀態，〔聲響〕 都是由自己做出，有誰在那裡發動啊?」
原 文
大知閒閒，小知間間(一)。大言炎炎，小言詹詹(二)。其寐也魂交，其覺也形開(三)。與接為構，日以心斗(四)。縵者，窖者，密者(五)。小恐惴惴，大恐縵縵(六)。其發若機栝，其司是非之謂也(七);其留如詛盟，其守勝之謂也(八);其殺若秋冬，以言其日消也;其溺之所為之，不可使復之也;其厭也如緘，以言其老洫也(九);近死之心，莫使復陽也。 喜怒哀樂， 慮嘆變， 姚佚啟態(十)， 樂出虛， 蒸成菌(十一)。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎! 旦暮得此，其所由以生乎(十二)!
解 說
( 一)「大知閒閒，小知間間」：統觀全文，此二語是在講人生。從其結語「其所由以生乎」足以證明。或以為這一節與上節的風「吹萬不同」相聯繫。聯繫是有的，但不是「吹萬不同」而是「若喪其耦」。上節以風吹為喻，說明其原因; 這一節則是進一步具體地講說了人生。因之，「大知閒閒，小知間間」是人生的一種情況，不是大知者與小知者的區別。「知」讀智。「閒閒」防也。「間間」隙也。是在說有的人運用心智，大一些是嚴加防範;小一點是鑽人空子。下面 「大言炎炎，小言詹詹」 同。
(二)「大言炎炎，小言詹詹」： 「炎」熱也。「詹」通「占」，隱也。是在說得理時吹得天花亂墜，講不通時躲躲閃閃。
(三)「其寐也魂交，其覺也形開」：「交」與「開」相對為言。「魂交」心神結聚。「形開」精分魄散。
(四)「與接為構，日以心斗」： 「接」接觸的人。「構」牽也，扯到一起。「心斗」 費盡心機。
(五)「縵者、窖者、密者」：表心斗之態。「者」通「之」。「縵」，「慢」之假，冷淡。「窖」設置牢籠。「密」 隱匿真相。
(六) 「大恐縵縵」： 「縵」，「慢」之假。「縵縵」 不知所措。
(七)「其發若機栝，其司是非之謂也」：「機栝」像箭繃在機上。「司」讀「伺」。就是說，看準目標之後，然後發射。
(八)「其留如詛盟，其守勝之謂也」：「留」保留。「如詛盟」像立了盟誓一樣。「守勝」采守勢的制勝。
(九)「其厭也如緘，以言其老洫也」：「厭」同壓，抑也，克制。「緘」封也。「洫」虛也。
(十)「喜怒哀樂， 慮嘆變。姚佚啟態」： 這是講喜怒哀樂情態的變化。「」音熱 (re)， 情態也。 「慮嘆」表示情感的兩種情況， 存在心中不發為「慮」，發而出之為「嘆」。「姚佚」也是兩種情況，「姚」輕佻，浮躁，「佚」通「逸」放肆。「啟」 開也。
(十一)「樂出虛，蒸成菌」：「樂出虛」多釋為樂聲出於虛竅，以與上節之「吹萬」相聯繫。不過這兩句話是對上述情態變化的例證，所釋不合，難從。「樂」音洛 (luo)，歡樂也。「虛」空虛。歡樂過後感到空虛，這是常有的現象。「蒸」蒸發的熱氣，因為潮濕，會變成霉。這都顯現了情態的變化。
(十二)「其所由以生乎」：作者對人生發出慨嘆，人靠這個活著，活得也太累了。
語 譯
有的人耍弄聰明，〔對人〕大則戒備森然，嚴加防範;小則尋找機會，鑽人空子。〔講話〕得理就滔滔不絕;講不通就躲躲閃閃。睡下時心神糾做一團，寢臥不安;醒來時精分魄散，六神無主。把接觸的人作為對手，時刻算計，費盡心機。冷淡、設置牢籠、隱匿真相。是那樣擔心，小則心神不安，大則不知所措。發動時像箭繃在機弦之上，就是說在等待時機;潛伏起來像訂下盟誓一樣，就是說要以守制勝。他那萎頓的情態好像秋冬，他是日漸消瘦了，可他沉溺於其所做所為，已是無法挽救了。他克制自己像貼上了封條一樣，他是衰老無精力了，接近死亡的心靈，再不能使它復活了。喜怒哀樂，埋在心裡會改變情態而表現外露，輕舉妄動要弄到一發不可收拾。歡樂之後就要感到空虛，熱氣蒸發會變為黴菌。白天黑夜的交替就在面前，也不知怎麼就生成這樣。算了吧，算了吧! 整天地這樣做下去，人就靠著它活著嗎?
原 文
非彼無我，非我無所取(一)。是亦近矣，而不知其所為使(二)。若有真宰，而特不得其眹。可行己信(三)，而不見其形。有情而無形。百骸、九竅、六髒，賅而存焉，吾誰與為親?汝皆說之乎?其有私焉?如是皆有為臣妾乎(四)?其臣妾不足以相治乎!其遞相為君臣乎?其有真君存焉!如求得其情與不得，無益損乎其真。一受其成形，不忘以待盡(五)。與物相刃相靡(六)，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎! 終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸(七)，可不哀邪!人謂之不死，奚益!其形化，其心與之然，可不謂大哀乎!人之生也，固若是芒乎?其我獨芒，而人亦有不芒者乎!
解 說
(一)「非彼無我，非我無所取」：「彼」「我」指客體與主體。「所取」誤，乃「彼」之裂字。句為「非彼無我，非我無彼」。
(二)「是亦近矣，而不知其所為使」：「是」事也。「使」用也。
(三)「可行己信」：或以「己」為「已」之誤。但應以通「以」，可能原即為 「以」 寫做「？」， 因形近而誤為「己」。
(四) 「如是皆有為臣妾乎」： 「有」 先輩以當作 「以」，應從。
(五) 「不忘以待盡」： 多以「忘」為「亡」之誤，當從。
(六) 「與物相刃相靡」： 「靡」傾也。
(七) 「苶然疲役而不知其所歸」： 「苶」 音湼陽平聲 (nie)，疲貌。
語 譯
沒有客體就沒有主體，沒有主體也沒有客體。事情差不多就是這個樣子，可不知道怎麼來運用。像似有個主宰，可就是摸不到它的跡象。可以認定它確是存在，但是弄不清是什麼樣子。只有那種意味但是沒有形跡。骨骼、各種孔竅、臟腑，一概俱全，〔就成為人〕。我跟哪個最親近呢?你都喜歡嗎?還是有偏愛呢?就這樣把它們都作為僕役吧，可僕役不能夠相互制約啊! 就來讓它們輪流做君臣吧，就要有一個真的主宰存在。不管覺察還是沒覺察到這種意味，都妨害不了它是真的主宰。一經接受了這些東西而形成人的形體，就不會有所失落直至死亡。與外界事物相互撞擊相互傾軋，向死亡行進像馬的狂奔而沒個休止，不也太可悲了嗎! 勞勞碌碌一輩子也看不到什麼成就，累得疲憊不堪而不知走到哪裡是一站，不值得哀傷嗎?人們說是沒有死，又有什麼好處!形體趨向化解，心神也照樣化解，能夠不說是極大的悲哀嗎? 人活著就是這麼糊塗嗎? 是我單獨的糊塗，別人也有不糊塗的嗎?
原 文
夫隨其成心而師之(一)，誰獨且無師乎(二)! 奚必知代而心自取者有之(三)!愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉!
夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也(四)。果有言邪?其未嘗有言邪?其以為異於鷇音，亦有辯乎?其無辯乎?道惡乎隱而有真偽?言惡乎隱而有是非?道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是(五)，則莫若以明(六)。
解 說
(一)「夫隨其成心而師之」：「成心」 一般解為成見，也無不可，不過，「成見」有不客觀、不實際的含義，而「成心」只是一定的看法。如說「胸有成竹」，並不必是不客觀、不實際。這一點必須說清楚。「師」師法，即俗所謂之「樣板」。
(二) 「誰獨且無師乎」： 「獨」猶將也。「且」語助詞。
(三)「奚必知代而心自取者有之」：「奚」何也。「知」讀智，與心相對為言。「代」變換。「智代」指智力的運用。「自取」 自行選擇。
(四)「言者有言，其所言者特未定也」：承上「夫言非吹也」而言，言如風吹之未定。
(五)「欲是其所非而非其所是」：或以當改為「欲是其所是而非其所非」。實不必改。莊子主張無是無非，改與不改同是一樣。
(六)「則莫若以明」： 「以明」意為去其所隱，進行曝光。
語 譯
要按照固定的看法論定評定是非的樣板，誰還會沒有樣板!何必一定是智謀深遠而心思獨到的智者才有，糊塗人也會有的! 心裡沒有一定的看法便來論是說非，就像今天到越國去昨天就到達了的一樣。這是把沒樣板當成有樣板。沒樣板而當成有樣板，就連神明的大禹，也不能說清，我又能怎麼樣呢!
講道理並不像刮陣風一樣，講的人講他的道理，那道理那麼飄飄忽忽的。真的在講道理嗎? 還是並沒講道理呢?說他和初生小鳥的叫聲有所不同，也有區別嗎? 還是沒區別呢? 道怎麼隱蔽起來而有了真偽? 理怎麼隱蔽起來而有了是非? 道怎麼就跑掉而不再留存?理怎麼還有人講而面目全非?道為一些微小的成就所掩蔽，理為一些漂亮的外觀所掩埋。因而就有了儒、墨的是非，〔相互指斥〕，把對方所非的認做是，而把其所是的認為非。要想把對方所非的認做是，而把其所是的認為非，最好是揭開所隱蔽者，進行曝光。
原 文
物無非彼，物無非是(一)。自彼則不見，自知則知之(二)。故曰(三)： 彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也(四)。雖然，方生方死，方死方生; 方可方不可，方不可方可; 因是因非，因非因是。是以聖人不由而照之於天，亦因是也(五)。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶，謂之道樞(六)。樞始得其環中(七)，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰： 莫若以明。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也;以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也(八)。天地一指也，萬物一馬也。
解 說
(一)「物無非彼，物無非是」：「是」同此。這是說物件都有這與那兩個面 (正面和反面)。
(二) 「自彼則不見，自知則知之」： 第一 「知」是 「是」 的誤字。涉下「知」致誤。「彼」「是」 相對，與 「自彼」 相對，必是「自是」。「不見」 看不到。
(三) 「故曰」： 不是承上而言，表示另是一項。
(四) 「彼是方生之說也」： 「方」 比也，並也。
(五)「亦因是也」：此「是」不是與「彼」相對的「是」，乃指上述情況。
(六) 「謂之道樞」： 「樞」 門軸。
(七)「樞始得其環中」：「環」套在門軸上的環。句意，因為是軸，才能在環中旋轉。
(八)「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也;以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也」：關於「指」與「馬」的言論，是當時辯者爭辯的兩個命題。作者就此以闡述其觀點，主要是概念和實物不同，萬物是齊一的。就論「指」的兩句，第一句：第一個「指」為一般的謂手指，第二個「指」為概念，「非指」之「指」為實體。第二句： 第一「非指」為手指以外的物類，其下之「指」及第二「非指」與第一句之第二個「指」及「非指」同。如以第一句第二個「指」為實體，則「非指」之「指」為概念。第二句之「指」及第二「非指」亦當做相應的改訂。「馬」的命題同「指」的命題。所以說用手指(馬)來說明指(馬)的概念不是指 (馬) 的實體，不如用指(馬) 以外的物類來說明，一是表示指(馬)與其外的物類是一樣的;再就是指(馬)外的物類根本不同於指(馬)，更好說明概念與實體的區別。其下「天地一指也，萬物一馬也」，正是說明天地、萬物和諧，馬作為概念，是齊一的。
語 譯
物件都有那一面，物件都有這一面。說那一面是沒有看到的，說這一面就是看清楚的。說真的，那一面產生於這一面，這一面也依存於那一面。就是說，那一面和這一面是相併存在的。話又說回來，在生的時候就開始了死，在死的時候又開始了生; 在對的時候就產生了不對，在不對的時候又產生了對;是有非在依存，非有是在依存。所以聖人不按照這個路子走，而把它們歸之於自然，也就是這個原因。這一面也是那一面，那一面也是這一面。那一面也是一種是非，這一面也是一種是非。果真有那一面這一面嗎? 果真沒有那一面這一面呢? 那一面與這一面配不成對子，就是道的軸。因為是軸，才能在環中轉動，以應付無邊無沿的沒個盡頭。這一面也是個沒盡頭，那一面也是個沒盡頭啊。所以最好是揭開所隱蔽者，進行曝光。
用手指來說明概念的手指不是實體的手指，就不如用手指以外的東西來說明概念的手指不是實體的手指。用馬來說明概念的馬不是實體的馬，就不如用馬以外的東西來說明概念的馬不是實體的馬。天地就是個概念的手指，萬物就是個概念的馬。
原 文
可乎可，不可乎不可(一)。道行之而成，物謂之而然。惡乎然? 然於然; 惡乎不然? 不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭憰怪，道通為一。
其分也，成也;其成也，毀也(二)。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸(三)。庸也者，用也; 用也者，通也; 通也者，得也。適得而幾矣。因是已，已而不知其然謂之道。勞神明為一而不知其同也(四)，謂之「朝三」。何謂「朝三」? 狙公賦芧，曰： 「朝三而暮四。」眾狙皆怒。曰： 「然則朝四而暮三。」眾狙皆悅。名實未與而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞(五)，是之謂兩行(六)。
解 說
(一)「可乎可，不可乎不可」：在文中所處的位置有誤，應在「不然於不然」之下。且句有遺漏，應為「惡乎可? 可乎可; 惡乎不可?不可乎不可」，以與「惡乎然?然於然; 惡乎不然，不然於不然」相配合。前人已有做這樣改訂的。
(二) 「其分也，成也; 其成也，毀也」： 郭註： 「夫物或此以為散，而彼以為成」;「我之所謂成，而彼或謂之毀」。把分、成，成、毀說成是個人看法的問題，絕對不是莊子的意思。按分與成、成與毀是事物對立的兩個方面。照莊子的看法，則是分也是成，成也是毀，也就是對立的兩面，統一存在於一體。分相合則轉化為成，成破碎便轉化為毀。這樣的因素同存一體之內，故云。
(三) 「為是不用而寓諸庸」： 「庸」常態，原有的狀態。
(四)「勞神明為一而不知其同也」：「神明」指心神。「一」與「同」相對為言，「一」 為事物的一面，「同」通也。
(五)「是以聖人和之以是非而休乎天鈞」：「和之以是非」把正反兩面融合為一。「鈞」紡輪，「天鈞」借紡輪的旋轉而為自然運轉之意。亦作「天均」。
(六)「是之謂兩行」： 「兩」兼也，並也。「兩行」有兼容並包之意。
語 譯
道路是人走出來的，物類的名稱是人叫起來的。怎麼會是這個樣子? 因為認可這個樣子; 怎麼會不是這個樣子? 因為不認可這個樣子。怎麼便說是對? 因為認可是對; 怎麼便是不對? 因為不認可是對。事物自然有的是這樣，事物自然有的是對的。沒有事物不是這樣，沒有事物就是不對。因為這樣，所以就把草棍和木柱、醜女與西施以及各種邪的、歪的、假的、怪的，大道統統合成一體。
分散的個體就包含著整體，完整就包含破碎。所有的物類沒什麼完整與破碎之分，都再統一起來。只有通曉事理的人了解它們是統一的，因此就不分什麼完整與破碎而置於原有的狀態之中。置於原有的狀態之中就是運用; 運用就是通暢; 通暢就找到了竅門; 找到竅門也就差不多了。照這樣子做了，做到不知在幹什麼這就是道。那種勞神費心糾纏在一面而不懂得它們是混同一體的叫做「朝三」。什麼是「朝三」? 一個養猴的人分橡子給猴子，說：「白天三個，晚間四個。」猴子們大為氣惱。〔養猴的人〕說：「那麼改為白天四個，晚間三個。」猴子都高興了。數量和實物都沒有改變，卻有著氣惱和高興的不同，也就是這個樣子。所以聖人融合是非而使其自然運轉，這就是兼而容之。
原 文
古之人，其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也(一)，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成(二)。果且有成與虧乎哉?果且無成與虧乎哉?有成與虧，故昭氏之鼓琴也;無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭氏之鼓琴也(三)，師曠之枝策也(四)，惠子之據梧也(五)：三子之知幾乎皆其盛者也，故載之末年(六)。唯其好之也以異於彼。其好之也欲以明之。彼非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎?雖我亦成也;若是而不可謂成乎?物與我無成也。是故滑疑之耀，聖人之所圖也(七)。為是不用而寓諸庸，此之謂 「以明」。
解 說
(一) 「是非之彰也」： 「彰」 顯也。
(二) 「愛之所以成」： 「愛」 曖之假。「成」 完成。
(三) 「故昭氏之鼓琴也」： 「故」通 「固」，乃也。下句同。
(四) 「師曠之枝策也」： 「枝」與「策」相連結，意難明。「枝」是誤字，為 「持」，形近而誤。「策」 馬箠也，在此用為擊節的木棒。
(五)「惠子之據梧也」： 「惠子」 即惠施。《德充符》有惠子 「據槁梧而瞑」之句。惠子善辯，句謂辯時靠在枯樹上休息。
(六)「故載之末年」：是接上「三子之知幾乎皆其盛者也」說的。「盛」壯、旺也，指其年齡言。「末年」指其晚年。「載之」把它運載到。但下文脫落太甚，難得其義，以致照本文解釋，意見分歧。至「終身無成」，這段文字補足了應該是：「惠子唯其好之也以異於彼，其好之也欲以明之。彼非其所明而明之，故以堅白之昧終。昭文(脫文不明)，而其子又以文之綸終。師曠(脫文不明)，以其(脫文不明)終。終身無成。」就是說，他們三人到晚年就不行了。「終身無成」是就三人說的結語。文中脫漏三人的名字，為之補出。昭文的情況不完全，師曠失落情況，只能存疑。惠子情況中的 「彼非所明而明之」句，「所明」上當有「其」字。這樣的處理雖不一定即是原文。但其意必是如此。下面對其字詞做一些解釋：
1. 「惠子唯其好之也以異於彼」：「彼」指他人。句意，惠子就喜歡不同於別人。
2. 「其好之也欲以明之」： 「明」表現。句意，總是想方設法予以表現。
3. 「彼非其所明而明之」： 「其所明」 指惠子的言論。「明之」 公開揭示。
4. 「其子又以文之綸終」： 「綸」琴弦，「文之綸」昭文的琴演奏法。
(七)「是故滑疑之耀，聖人之所圖也」： 先輩有的以「圖」為「鄙」的誤字，這是把「滑」解為「亂也」的緣故。因為亂而疑，決非聖人的希求，於是訂「圖」為鄙。不過「耀」意為光輝，只能表示光明，不能表示亂疑那樣的現象，因而肯定這樣解釋之非是。「滑」實通「汩」音古(gu)，沒也，「滑疑」消除了迷惑，與「耀」正相配合，這正是聖人所希求的。所以「圖」讀如字，不能改。
語 譯
早先的人，他們的智慧可算了不起了。怎麼個了不起呢? 有的以為從來就沒有物種的，了不起了，到頭了，不能再添什麼了。其次以為有物種了，但並沒什麼分界。再次以為有分界了，但並沒什麼是非。分出是非來了，道也就殘缺了。道這麼一殘缺，不清楚的事就完滿了。當真有完滿和殘缺嗎? 當真沒有完滿和殘缺嗎? 有完滿和殘缺，就是昭氏的彈琴; 沒有完滿和殘缺，就是昭氏的不彈琴。昭氏的彈琴，師曠的持棒擊節，惠子的倚樹辯論：三人的智慧，差不多都是表現在壯年時代，〔就這樣〕，把它們帶到晚年。惠子喜好的就是不和別人一樣，總想把所喜好的表現出來。別人把他所表現的公開地加以駁斥，也就以堅白的糊塗之論而告終昭文××××，他兒子又以繼承他的衣缽而告終。師曠××××，以其××××而告終。他們一輩子都沒有完滿。像這樣子可以叫做完滿嗎? 那麼，就是我也算完滿了; 像這樣子不可以叫做完滿嗎? 我以外的和我便都沒有完滿。消除迷惑的光照，是聖人所希求的。對這些不予理會而居於原本的狀態，這就是揭開隱蔽顯露光明。
原 文
今且有言於此，不知其與是類乎?其與是不類乎(一)?類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未知有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣(二)，而未知吾所謂之其果有謂乎(三)? 其果無謂乎?
天下莫大於秋毫之末，而大山為小; 莫壽於殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎?既已謂之一矣，且得無言乎?一與言為二(四)，二與一為三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎! 故自無適有，以至於三，而況自有適有乎! 無適焉。因是已!
解 說
(一) 「不知其與是類乎，其與是不類乎」： 「是」與「彼」之相對稱，不代表任何事物。
(二)「今我則已有謂矣」： 「謂」同於言。
(三)「而未知吾所謂之其果有謂乎」：「吾所謂之」下脫「有謂」二字。
(四)「一與言為二」： 「言」為「一」涉上而誤。
語 譯
假如這裡有一種說法，不知是不是和這一面相同?還是和這一面不相同?相同和不相同，同樣相同，那麼，和那一面就沒什麼不同了。話雖這麼說，還要講上一講： 有的有個開頭，有的就不曾有過開頭，有的就不曾有過不曾有過開頭。有有的，有無的，有不曾有過無的，有不曾有過不曾有過無的。忽然之間有了無了，也不知道這有和無果真哪個是有哪個是無呢。現在我已經有說法了，不知道我的所謂有說法是果真有說法呢?還是果真沒說法呢!
天底下沒有比秋天的動物毛尖大的，泰山卻是小的; 沒有比短命的孩子壽數大的，彭祖卻是短命。天地和我同時存在，萬物和我同為一體。既然已經為一體了，還有什麼可說的呢? 既然已經叫做一體了，還能夠不說一說嗎?一和一是二，二加一是三。從這裡說下去，最優秀的歷算家也算不清楚，何況普通人呢! 只是從無到有，就達到了三的數，更何況從有到有呢!不要往下算了，就這個樣子吧!
原 文
夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也(一)。請言其畛：有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭，此之謂八德。六合之外，聖人存而不論;六合之內，聖人論而不議; 春秋經世先王之志，聖人議而不辯。
故分也者，有不分也;辯也者，有不辯也。曰：何也(二)?聖人懷之，眾人辯之以相示也。故曰： 辯也者，有不見也(三)。夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成(四)，廉清而不信，勇忮而不成。五者圓而幾向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道?若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光(五)。
解 說
(一)「為是而有畛也」：「為是」就這樣，引伸為漸漸之意。「畛」界限。
(二)「曰： 何也」： 作者的自問。
(三)「辯也者，有不見也」：「見」為「辯」之誤。聖人不辯，眾人辯，故有辯有不辯。
(四) 「仁常而不成」： 「成」誠之假。
(五) 「此之謂葆光」： 「葆」藏也。「葆光」與「以明」相對為言。
語 譯
道路原來是沒邊界的，說話原來也沒有定式。漸漸地就產生了界限。且來講講這個界限： 有了左，有了右; 有了次序，有了道理; 有了區別，有了駁辯; 有了比試，有了爭持。這就是八種品性。對於世界 ( 「六合」 四方上下，指世界) 以外，聖人任其自存而不考究，世界以內，聖人予以考究但不加評說; 史書記錄的先王治國的事跡，聖人雖有評說但不予駁辯。說起了區別，就有沒區別的： 提到駁辯，就有沒駁辯的。請問這是什麼緣故? 聖人包容不辯，眾人辯而相互詰難。所以說，有駁辯，就有不駁辯。大道是不掛在嘴邊的，最好的駁辯是不要講話的，最高的仁德是不施行恩惠的，真正的廉潔是不拘於小節的，大的勇敢是不忌小恨的。道擺明了就不成其為道，話說得動聽了就不會周全，行仁成了便飯就不能誠懇，廉求高潔就必不真，勇敢而忌小恨就難得完滿。這五件事本是圓，〔這樣一來〕，差不多就成了方了。所以，認識停留在不認識的境界就再好沒有了。誰懂得這不講話的駁辯，不作為道的道? 如果有人能夠懂得，這就是天然的城府。傾注於內不會溢滿，提取於外不會枯竭，但不知道為什麼會是這樣，這就是光亮的隱藏。
原 文
故昔者堯問於舜曰(一)：「我欲伐宗膾、胥、敖(二)，南面而不釋然，其故何也?」舜曰：「夫(三)三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然何哉?昔者十日並出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎(三)!」
解 說
(一) 「故昔者堯問於舜曰」： 「故」發語辭。
(二)「我欲伐宗膾、胥、敖」： 「宗膾、胥、敖」三個小國。無考。有的作宗、膾、胥敖。
(三) 「而況德之進乎日者乎」： 「進」均解為「勝」，是，當從。
語 譯
過去，堯問舜說： 「我想伐宗膾、胥、敖三國。我做了天子，心裡總那麼不痛快，不知為了什麼?」舜說： 「那三國的國君，不過存在於草野之中，怎麼就招你不痛快呢! 當初十個太陽一齊出現，遍照所有的物類，何況德性更要超過太陽的呢!」
原 文
缺問於王倪曰：「子知物之所同是乎(一)?」曰：「吾惡乎知之!」「子知子之所不知邪(二)?」曰：「吾惡乎知之!」「然則物無知邪(三)?」曰：「吾惡乎知之!雖然，嘗試言之：庸詎知吾所謂知之非不知邪? 庸詎知吾所謂不知之非知邪?且吾嘗試問乎女： 民濕寢則腰疾偏死，鰌然乎哉?木處則惴慄恂懼，援猴然乎哉? 三者孰知正處? 民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶(四)，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味?猿猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游(五)。毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉? 自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯!」齧缺曰：「子不知利害，則至人固不知利害乎?」王倪曰：「至人神矣! 大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山，飄風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變於己，而況利害之端乎!」
解 說
(一)「子知物之所同是乎」：「同是」一致承認的東西。
(二) 「子知子之所不知邪」： 「所不知」 指不知 「同是」 的情況
(三)「然則物無知邪」：「無知」不能認識。三問是連貫的。特別是第二、三問，同用「邪」做語辭，更表示其連結的密切。
(四)「蝍蛆甘帶」：「蝍蛆」釋者多以為是蜈蚣。「帶」以為小蛇。「甘」美味的意思。但蜈蚣不食蛇，故此解非是。《爾雅》郭璞注以為：「似蝗，大腹，長角，能食蛇腦。」故志以備參考。
(五)「猿猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游」：依此段文例，下脫「三者孰知正偶」 一句。當補。
「鰌與魚游」從上文「猿猵狙以為雌，麋與鹿交」而言，猿與猵狙，麋與鹿，同屬異物，因是非類交配，鰍與魚亦當同此情況。但此類水族，是體外受精，「游」以追逐解為是。
語 譯
？缺向王倪問道： 「你是不是認為事物有個共同的存在呢?」〔王倪〕 說： 「我哪裡知道。」 〔？缺說〕： 「你是不是認為你不大清楚呢?」〔王倪〕說： 「我哪裡知道。」〔？缺說：〕「那麼， 還是事物本身不可知呢?」〔王倪〕說：「我哪裡知道。雖是這樣，我還要說一說： 怎麼知道我所謂知道不是不知啊? 又怎麼知道我所謂不知道正是知啊? 我且來問你一下： 人睡在潮濕的地方就會腰疼以至半身不遂，泥鰍是這樣嗎?人爬上樹就要心驚膽戰，混身顫抖，猿猴是這樣嗎? 這三種物類，哪個懂得真正安身的地方? 人類以糧肉為食，麋鹿吃草，蝍蛆愛吃小蛇，貓頭鷹和烏鴉好吃鼠類，這四種物類，哪個懂得真正的口味? 猵狙把猿當作雌性，麋和鹿交配，泥鰍和魚相追逐，〔這三種物類，哪個懂得真正的婚配?〕 毛嬙和麗姬，是人們稱道的美人，可是魚看到她們就潛入水底，鳥看到她們就高飛天空，麋鹿看到她們就拼命地跑開，這四種物類哪個懂得天底下真正的美色? 依我來看，仁義這類事項，是非之道， 亂七八糟， 我怎麼能進行區分 ( 『辯』 同 『辨』)!」？缺說：「你不區分利害，難道至人也就不區分利害嗎?」王倪說：「至人可神妙了! 大片的草地燒著不能使他感到燒灼，河水結凍不能使他感到冰冷。大霹靂擊襲山巒，颶風掀起海浪也不能使他驚恐。就這樣，乘隨雲氣，駕騎日月，遊蕩在四海之外，死生在前都無動於衷，何況利害那樣的事項呢!」
原 文
瞿鵲子問乎長梧子曰： 「吾聞諸夫子，聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不緣道(一)，無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若?」長梧子曰：「是黃帝之所聽熒也，而丘也何足以知之!且女亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鴞炙。
予嘗為女妄言之，女以妄聽之。奚，旁日月(二)，挾宇宙(三)，為其吻合，置其滑涽，以隸相尊(四)?眾人役役，聖人愚芚，參萬歲而一成純(五)。萬物盡然(六)，而以是相蘊(七)。予惡乎知說生之非惑邪!予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪!麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟。及其至於王所，與王同筐床，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎?夢飲酒者，旦而哭泣; 夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也，夢之中又占其夢也，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之(八)君乎?牧乎(九)?固哉! 丘也與女皆夢也，予謂女夢亦夢也。是其言也(十)，其名為弔詭。萬世之後而一遇大聖知其解者，是旦暮遇之也(十一)。
「既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪? 我勝若，若不吾勝，我果是也? 而果非也邪?其或是也?其或非也邪?其俱是也，其俱非也邪?我與若不能相知也。則人固受其黮闇(十二)，吾誰使正之?使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之?使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之?使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之?使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之! 然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪?
「何謂和之以天倪(十三)?」曰：「是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也，亦無辯;然若果然也，則然之異乎不然也，亦無辯。化聲之相待(十四)，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振於無竟(十五)，故寓諸無竟。」
解 說
(一)「不喜求，不緣道」：「求」探索。「緣」沿也。「道」道路。探索在於求新，沿道在於襲舊。
(二) 「奚，旁日月」： 「奚」下脫「若」字。「旁」讀傍，依隨也。「日月」表時間。
(三) 「挾宇宙」： 「挾」操持，控制。「宇宙」表空間。
(四)「以隸相尊」：成玄英以「隸」為賤，「尊」為貴，貴賤相對為言。這樣解釋，與上文意不協。上文「旁日月，挾宇宙，為其吻合，置其滑涽」講的是人生。如成玄英之所釋，此語則為貴賤相等而成處世。此語當緊連上文以為意。「隸」屬也。「相尊」所以為尊貴，意在指天。《在宥》：「無為而尊者，天道也。」《天道》：「天尊地卑，神明之位也。」可以為證。句意，從屬於自然。
(五) 「參萬歲而一成純」： 「參」糅合。「萬歲」如字做解，難以成義。「歲」當為「穢」之假，以與「純」相對。「萬穢」萬象也，「純」淨也，真也。「一成純」固通，但與「萬穢」相對，似以 「成一純」為是。
(六) 「萬物盡然」： 「然」本然。用為動詞，為保持本然。
(七) 「而以是相蘊」： 「蘊」 包容，指存心。
(八) 「竊竊然知之」： 「竊竊然」偷偷地。「知之」尋求答案。
(九) 「君乎，牧乎」： 占夢之語。君為上，以表吉; 牧為下，以表凶。
(十) 「是其言也」： 「是」此也。「其言」指瞿鵲子所問之言。
(十一)「是旦暮遇之也」：「旦暮」原意為早晚，因其每天都這樣，引伸以為平常。「遇」對待。
(十二)「則人固受其黮闇」： 「黮」音淡 (dan)，黑色。「闇」隱晦。合為一詞，意為蒙蔽。
(十三)「何謂和之以天倪」：上文對「天倪」並沒有提示，突出此問，實在突然，肯定上有脫漏。因後文有「化聲之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也」數語。諸多注家便把它提前置於「而待彼也邪」之下用作提示。不過，細加體味，可以看到「和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也」乃是對上文的解說，不是提示，不能提前。
《莊子》書中，《寓言》篇也有這幾句話，因此可以判定其意可有相通處。而《寓言》又有「非卮言日出，和以天倪，孰得其久」等語，移用於本文以補其脫漏，似甚相宜。不過本文沒提過「卮言」，因而不能以「卮言」為意。但是如果把「卮言」一語略去，而為「非和以天倪，孰得其久」，補於「而待彼也邪」之後，語氣便很完整。只是這裡不是講久而是講知，那麼，就以「知」代「久」，句為「非和以天倪，孰得以知?」 下接 「何謂和之以天倪」 之問，就很自然了。
(十四)「化聲之相待」： 「化聲」作為對立之詞而存在，但不明其意。郭象以「是非」為釋，但不知所據為何。鄙以為「化」解也，全無痕跡。「聲」可以感知，即有痕跡。句意，無跡與有跡相對立。是否可信?姑志以待識者。
(十五) 「振於無竟」： 「振」動也。「無竟」 虛無之境。
語 譯
瞿鵲子向長梧子問道： 「我聽孔老先生說：『聖人不幹什麼事務，不求利，不避害，不求新，不襲舊。不講說就是講說，講說卻不是講說，而生活在世俗之外。』老先生認為這是隨便一說，可我卻覺得這在實行妙道。您認為怎麼樣?」 長梧子說： 「這些話就連黃帝聽著都有些迷惑，孔丘怎麼會理解!而且你也太性急了，看到雞蛋就想大公雞 (『時夜』之『時』通『司』)，看到彈丸就想烤小鳩。我來跟你隨便說說。你也隨便聽聽，怎麼樣? 隨著日月的推移，占據一定的空間，做那合體的，避免擾亂的，從屬於自然的事。平常人都在為生活奔波，聖人卻遲鈍得毫無所動，把千頭萬緒糅合為一個純真。
萬物都保持其自然本態。就把這些深埋在心上。我怎麼知道希求生存不是糊塗。我又怎麼知道躲避死亡不像小孩時離家而不想回家的呢? 麗戎的一個姑娘，是艾地守官的女兒。開始被晉國擄去的時候，哭得淚水沾滿衣襟。等到到了晉王的住地以後，和晉王睡在同一臥床之上，口嘗膏粱美味，便後悔當初不該那樣哭了。
我怎麼知道死人不會後悔當初那樣的求生呢?做夢飲酒的，白天要有哭泣的事; 做夢哭泣的，白天就會獲得獵物。當他做夢的時候，並不知道是做夢，在夢裡又為夢中之夢判斷吉凶，醒來之後才知那是做夢。只有大醒才能感到這(指人生)是個大夢。可一些不明事理的人自以為醒過來了，暗自捉摸：是上吉呢?還是下凶呢?太淺陋了!孔丘和你都在做夢，我說你們做夢也是做夢。這就是說，那些話啊，給它一個名字，叫做開玩笑。萬代以後，遇到這麼一個大聖人懂得那話的意思，也就像天天遇到那麼平常，不把它當作一回事。
「既然讓我和你辯論了，你勝了我，我沒有勝你，你真的是正確?我真的就不正確?我勝了你，你沒有勝我，我真的是正確?你真的就不正確? 是有的正確，有的不正確? 還是都正確，都不正確?我和你都不能知道。人簡直就弄不清楚。我們找誰來評定呢?讓同於你的觀點的來評定，既然和你的觀點相同了，怎麼能評定呢?讓同於我的觀點的來評定，既然和我的觀點相同了，怎麼能評定呢? 讓和我與你的觀點都不同的來評定，既然和我與你的觀點都不同了，怎麼能評定呢?讓和我與你的觀點都相同的來評定，既然和我與你的觀點都相同了，怎麼能評定呢? 那麼，我和你以及另外的人都不能說清楚，難道還要再找別人嗎?〔如果不是和之以天倪，又有誰能夠弄清楚呢!〕」
〔瞿鵲子問道〕： 「什麼叫和之以天倪?」 〔長梧子〕 說： 「是就是不是，然就是不然。是如果真的是是，那麼，是和不是的區別在哪裡?也不清楚; 然如果真的是然，那麼，然和不然的區別在哪裡? 也不清楚。無跡和有跡相對立，和不相對立是一樣的。從自然的角度，把它們融合接連不斷地向前推進(『因』如『陳陳相因』 之因)，就這樣以盡其天年。忘卻時光，忘卻道理，達到虛無的境界，也就熔化於虛無境界之中。」
原 文
罔兩問景曰(一)：「曩子行，今子止;曩子坐，今子起，何其無特操與(二)?」景曰： 「吾有待而然者邪(三)，吾所待又有待而然者邪!吾待蛇蚹蜩翼邪!惡識所以然，惡識所以不然!」
解 說
(一)「罔兩問景曰」： 「罔兩」影子外的陰影。「景」同影。
(二) 「何其無特操與」： 「特」一定的。「操」動作。
(三)「吾有待而然者邪」：「待」憑藉。「邪」多以疑問詞做解，但語氣不順，實用為「也」。下同。
語 譯
一片陰涼問影子說：「剛才您走著，現在停下來;剛才你坐著，現在站起來。怎麼這麼沒常性啊?」影子說： 「我是有依賴的東西才這樣的啊! 我所依賴的東西也是有所依賴才這樣的啊! 我依賴的就是蛇腹下的鱗皮和蟬的翅膀啊! 怎麼知道為什麼是這樣，為什麼不是這樣!」
原 文
昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與(一)，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也(二)。不知周之夢為胡蝶與?胡蝶之夢為周與?周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。
解 說
(一)「自喻適志與」：「喻」明也。「自喻」猶今言「自我感覺」。「與」一般作疑問詞，但在此語氣不順。或以為其用同「焉」。也可能原來本是「焉」字，涉下兩個「與」字而誤。
(二)「則蘧蘧然周也」：「蘧」音渠(qu)，「蘧蘧」大貌，以與蝴蝶相形容。
語 譯
當年莊周做夢變成蝴蝶，輕盈飛舞就是一隻蝴蝶了。自己覺得很是快意，不覺得是莊周了。忽然間醒了過來，卻個子很大而是莊周。不知是莊周做夢變成蝴蝶呢?還是蝴蝶做夢變做莊周呢?莊周和蝴蝶當然是有區別的。這就是物類的通化。