《中國古代的節慶與歌謠》書影
勒魯出版社 1929年
趙丙祥老師提供
《中國古代的節慶與歌謠》為葛蘭言之博士論文，於1919年刊行，面世至今，已過百年，久負盛名。然自其學傳入中國學界始，即引發持續爭議，可謂毀譽參半，在國外漢學領域亦然。葛蘭言著作少有譯本，法蘭西以外學者多不能見其全貌，致有兩種極端品評，至今不絕，不為無因，亦屬無奈何之事。於葛氏學術，攻其一端，不及其餘，固不可取，而汲汲於辯護，似亦無必要。其學術得失欲得全面梳理，尚有俟來日，僅有漢學視野，恐有所不足，更需放寬眼量，超脫於今日分科藩籬。惟因本書為葛蘭言首部專門著作，前有《中國上古婚俗考》論文為鋪墊，又構成《中國人的宗教》（1922）《中國文明》（1929）兩著的重要內容（實際尚有論文《中國上古之情歌》，為本書內容之簡要縮寫，刊於《亞洲藝術雜誌》1925年第2卷第3期），於後來諸書之主題、方法論等方面，實有肇啟之地位，故不能不稍加衍繹。
葛蘭言（Marcel Granet）
歐美社會學、人類學家多視葛蘭言為漢學家或歷史學家，謂中國文明研究為其長而社會學理論及方法論不出涂爾幹學說之範圍，中國研究學者則多稱葛蘭言為社會學家，謂社會學方法論為其長而於漢學貢獻為其短。葛蘭言本書中顯示的社會學思考起點，如團結類型及其演進、職業分工社會之形成、社會形態學等，皆出於涂爾幹及莫斯，此固無可疑者，而其研究於結構主義思想與方法形成之貢獻，亦為學界所公認。然而若據此謂葛蘭言之貢獻止於理論，卻不能不嘆為一失。丁文江之批評主要依據《中國文明》，而其文中引用、評論該書之主要內容則已先見於《歌謠與節慶》，故亦可視為對於本書之意見。丁氏抨擊葛蘭言既輕信儒家理想為事實，又以《國風》為民間歌謠而非廟堂、士人之作（「葛蘭言教授之《中國文明》」，《中國社會及政治學報》英文刊1931年第15卷第2期）。李安宅發表專門書評，對《節慶與歌謠》評價亦甚為低下，謂書中所述事實根本於史無據，而葛氏的興趣與貢獻在於社會學理論方面（《美國民俗學刊》1938年第151卷第202期）。此種意見在國內外學界頗具代表性，今日治經學者實則也多持此種看法。非獨中國學者，即如曾師沙畹而有同門之誼的高本漢，亦指葛蘭言之民歌說為「空中樓閣」（《〈詩經〉詮注》「序」，斯德哥爾摩，1950）。而楊堃、夏白龍（W. Jablonski）、王靜如、李璜、鄭師許等又各自撰文為葛蘭言辯護，其中尤以楊堃為最。
南宋 馬和之 《小雅·南有嘉魚篇書畫卷》（局部）美國波士頓美術博物館藏
察分歧之所由起，固然與民國時期中國學人對涂爾幹學派思想未能作全面而深入的了解有關，實則與葛蘭言本人所發言論也不無干係。葛蘭言於本書開篇，指摘當時之漢學研究方法，言辭語氣，確不寬容。其所批評之漢學方法，一為戴遂良等傳教士不能跳出而輕易陷入的本土分類及觀念，一為承襲十九世紀（尤其是馬克斯·繆勒）的德國語文學風格，於是高延（J. J. M. de Groot）以廣有盛名的漢學家身份，不幸與戴遂良諸輩傳教士兼漢學家一同成為葛氏火力所集對象之代表。葛蘭言又於《古代中國的舞蹈與傳說》撰成一綱領性的長篇導言，更為直接地指斥語文學派多有妄意歷史之弊，鼓吹社會學方法取而代之（巴黎，1926）。揆之當日，法蘭西學人正欲與德意志學界一爭雄長，學術思想新舊交替未已，涂爾幹社會學派雖因一戰痛失安德烈·涂爾幹、羅伯特·赫茲等一干健將，學派眾人仍以莫斯為領袖，奮力高擎涂爾幹之旗幟，可稱方興未艾，終於成就1920年代之中興局面。葛蘭言以一新銳學者之意氣，急於成一家之言，而張揚涂爾幹社會學之精神，落筆時不免多有自矜，遂引發中國本土學者不滿，況又摻雜以政治與學術派別、民族自尊等因素，也在情理之中。
時過境遷，至於今日，葛蘭言之學有重行審視之必要，惟此庶幾有望得到公正評價，而有助益於將來。由學術師承論，葛蘭言蒙沙畹親炙數載（本書獻詞即獻與沙畹與涂爾幹），沙畹之學又以古典語文學為基礎，葛氏如何可能全然拋棄語文學根底？試看第一編全部四章分析《國風》諸篇，必引毛、鄭傳箋，兼涉他家註疏，語文學方法自在其中耳。遑論全書布局，亦遵循古典學研究的習見方式，第一編為原典註解，第二編為詮釋己見。此種語文學風格於其副博士論文《中國古代之媵制》（勒魯書店，1920）更為顯明。顯見葛蘭言並不如他所言那般忽視歐洲學界之語文學傳統。
南宋 馬和之《周頌清廟之什圖》（局部）
遼寧省博物館藏
本書所運用之方法，又牽涉中國本土經學，蓋因葛蘭言既取材於《詩經》，則不能不言及《詩經》學史。葛蘭言以《詩經》為「民歌」論，與高本漢等漢學家意見相左，又引發後者對葛氏之論大加討伐。實則葛蘭言僅說《國風》為民歌，並未擴之於三百零五篇。從經學史觀之，葛氏之論迥非標新立異。所謂「民間」之論，原本萌發於經學內部，其所由來者漸矣，非一朝一夕之故。在宋之時，朱熹受鄭樵啟發，倡導「以詩解詩」，判定《國風》多為「民俗歌謠之詩」，其後有明清通俗文學思潮暗地推動，清人雖多非難朱子之學，卒經王夫之、姚際恆、崔東壁諸人之「疑古」，迨至清末民初，如方玉潤等多家已慣於視《國風》之如樂府文學，而最終造成現代學術史上胡適、顧頡剛、聞一多、朱自清諸家之民歌論。在宋以後數百年經學演變中，本自有一股漸進式的「眼光向下的革命」趨勢。葛蘭言視《國風》為民歌，殊不足以大驚小怪，固然有當日歐陸社會科學之主要因素，實亦有合於中國本土經學變化之大勢。葛氏先後兩次至中國，又多與士人交往，彼雖不曾明言，然推測其受有清以來學風影響，當不出情理之外。丁文江有博學之稱，且有民族語文著作，然而究竟並非專門的社會學與人類學家。由民族志觀之，男女唱和習俗及其背後之兩合組織等社會制度，乃世界範圍內曾經普遍實行的社會形式。若謂古代中國社會沒有此等習俗，即不啻視中國社會為世界諸民族中惟一不具普遍形式者，又何異於極端的「中國例外論」。況葛氏之所憑依，先有戰國至漢時所載「陳詩」「采詩」制度之說，洵非無據，又舉南方諸族如苗、瑤、壯、彝、傣等例證，惟為避免以今證古之弊，乃置諸「附錄」作為參照。此類民族志事實，恐怕不易輕輕放過。即如高本漢力辟葛氏民歌論，亦不得不承認《詩經》有樂官采詩於庶民的成分（《〈詩經〉詮注》「序」，斯德哥爾摩，1950）。此非為葛蘭言之民歌論張目。葛蘭言雖不否定《國風》諸篇多有貴族、士人改編或寫定之形態，其民歌論則最終不免有偏頗之嫌，失誤在於以其源出或原初形態而斷定其最終性質。若葛蘭言當初稍退半步，謂《國風》諸篇有先時民歌之原型或遺留，庶幾可立於不敗之地矣。
從文本現存形態而論，《國風》非民歌論之合理確難擊破。如近人朱東潤撰「國風出於民間質疑」，即為一代表性專論。其考證《國風》所見人物、身份、名物、風俗、制度，並借鑑西方文學之演進規律，謂《國風》乃「上層階級」所作，其間或「有出於民間而其後為上層階級所採用」者，惟「一經改造，面目迥異」，故知《國風》必完成於「有相當之素養」的上層階級（統治階級）之手（《國立武漢大學文哲季刊》，第五卷第一期）。朱氏之論著眼於《國風》之最終形態，大為有理。《國風》詩篇之既成文本狀態，早已非復先期「民俗歌謠」之原貌，有似於犬狼之別，謂犬演化自狼則可，呼犬為狼則不可，此即文類（genre）的區別。然而若據《國風》民歌論，指控葛蘭言置經學於不顧，亦不無以偏概全之嫌。葛蘭言於清代經學中尤為重視王先謙所纂大型叢書《皇清經解續編》。有清經學學風對葛蘭言之影響，可見書中具體註解及分析部分，惜乎往往掩蓋於其社會學分析。若勉強作一比擬，差近於章學誠「六經皆史」之論。其處理經學之方法，在本卷中已有端倪，於後來之著作中更為明晰。以今日之立場，兩種立場及方法實可互補，限於篇幅，此處不過略為點出，故以下次論其社會學方法。
（南宋）馬和之 《唐風圖卷》（局部）遼寧博物館藏
葛蘭言借鑑當日社會學、人類學研究「無歷史之民族」（peuples sans histoire）的方法（見《中國封建制度》首章，1952），藉以推測上古時代之風俗與制度，是欲為「中國封建社會」奠定一「原史的(protohistorique)」社會事實基礎。隨時代之演變，此「原史的」綜合性全體（complexe）方得分化為庶民與貴族兩種階級風尚，而儒家之編纂工作乃成為第二重的社會事實，蓋此時早已脫離《國風》民歌反映的「社會學年代」（楊堃語）。學術發展至於今日，葛氏之社會演化論框架固然大可反思，然而若不能對其演化論敘述予以了解之同情，則勢必不能明白其所遵循之軌跡。試舉一例，《節慶與歌謠》所述唱和競賽之山川節慶，迨至封建時代，其主題可演化為以貴族士人之祈雨儀式，或政治聲望競爭之山地會盟（《舞蹈與傳說》），嗣後又演變為帝國政治威望與宇宙論之「名山大川」體系（《中國文明》第四編「帝國初始時代之社會」），遂構成後來中國微縮景觀及山水藝術（園林、盆景、文學、繪畫等）得以興起的先在社會學前提與基礎。故此書當與後來各部著作並置對讀，方可給與確當的判斷與定位：封建時代之貴族風尚既不能憑空產生，若無「原史」時代之風俗基礎，又自何而來？明了這一關鍵處，可知葛蘭言並非以經學為不然，如《舞蹈與傳說》「夾谷之會」之分析便是一經典案例，《左傳》《穀梁傳》《公羊傳》等儒家經典及子書有關記載實為王霸時代「榮譽競賽」的呈現方式。李璜不明所以然，竟解為「偽中求真」而追索「心理之真實」（《古中國的跳舞與神秘故事》，商務印書館，1933），背離乃師之本義已遠矣！故楊堃特為指出李璜所解為謬，又借評論而點出葛蘭言之理路有近似於顧頡剛之古史研究，此非深知葛蘭言思想者所不能道（《葛蘭言研究導論》）。推而廣之，「封建社會」研究本是葛氏所在學術共同體之宏大研究計劃中的共同對象，試將其《中國封建制度》（奧斯陸，1951）與密友馬克·布洛赫《封建社會》（1939-1949年印行）作一比較對讀，可見得在「榮譽」、「武士」、「家族關係」、「依附關係」、「財產權之含混性質」諸主題方面幾無二致。
故僅從狹義社會學，不能給予葛蘭言之思想以合理判斷。在理解葛氏社會學思想方面，除涂爾幹、莫斯外，尚有幾個團體尤為重要。自1907至1910年，涂爾幹之師埃米爾·布特魯（Emile Boutroux）所主持梯也爾基金會下設一小型學術團體，由葛蘭言、路易·熱爾奈（Louis Gernet）、馬克·布洛赫和喬治·達維（Georges Davy）四人組成。在大陸學界，布洛赫早享大名，熱爾奈則遠不如其子謝和耐（Jacques Gernet）更為人所知，達維更為籍籍無名。在這個學術團體中，葛蘭言年級最高，所起作用尤為顯著，對熱爾奈和布洛赫兩人啟發頗大。葛蘭言又受饒勒斯密友呂西安·埃爾（Lucien Herr）影響，加入以涂爾幹學派成員為主的社會主義研究小組，有莫斯、弗朗西斯·席米昂（François Simiand）、莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）、赫茲、亨利·萊維-布留爾（Henri Lévy-Bruhl）諸人。在此種積極而活躍的政治與學術氛圍中，圍繞兩個《年鑑》（《社會學年鑑》《經濟社會史年鑑》）形成的多學科群體造就了當日最為傑出的社會學與歷史學思想。
葛蘭言與熱爾奈之唱和共鳴，迨至1970年代才引起重視。先有皮埃爾·韋爾南編定熱爾奈論文集《古希臘之人類學研究》（巴黎，1968），引發學界重新發現熱爾奈，方有漢弗萊斯女士之論「路易·熱爾奈的研究工作」（《歷史與理論》第10卷第2期，1971），對熱爾奈與葛蘭言之學術關係有較為全面論述。而於漢學研究中首次意識到二人學術關係之重要性者，應是莫里斯·弗里德曼（見《中國人的宗教》導言），自此又有美國漢學界德克·卜德(Derk Bodde)引申、發揚葛蘭言學說（《古代中國之節日》，普林斯頓，1975），及莫頓·弗雷德（Morton Fried）、芮沃壽（Arthur Wright）、華生（James Watson）、約翰·曼弗雷迪（John Manfredi）、芮馬丁（Emily Ahern）諸人連續發表評論，而葛氏學說遂迎來轉折之命運。弗里德曼欲借葛蘭言學說，倡導中國文明之整體研究，遂駐訪巴黎，遍訪葛氏親屬、友人，著手迻譯《中國人的宗教》（倫敦，1975），並撰長篇導言，為葛氏之學大張旗鼓。弗里德曼意識到，僅以漢學家定位葛蘭言的學術角色有所不足，故對莫斯給予葛蘭言以「漢學歷史學家」的「蓋棺之論」表達不滿之意，遂冠其英譯本導言標題為「葛蘭言，1884-1940，社會學家」。弗里德曼引申葛蘭言學術，是否符合葛氏本義，可當別論，而其借漢弗萊斯女士文章，將葛氏之學重新置於涂爾幹學派內部加以具體的審視，確有卓識。漢弗萊斯曰：「若將熱爾奈之古希臘研究與葛蘭言之中國研究並置對讀，只需比較兩人研究中可互換的系統性言辭，定會造成某種戲劇性的效果，這可使我們知曉，涂爾幹學派內之彼此咬合，究竟是何等地深切。」（前引漢弗萊斯文）將熱爾奈論文《古代節日》（1928）及著作《希臘之宗教本原》（1932，尤其是「農民宗教」一章）與本書稍作比對，可見葛蘭言影響之一斑：熱爾奈在考察主題——社會組織之分節特徵（segmentaire）、宗教與自然現象（山、川、湖、泉）之關聯、宗教曆法之節律性質等——甚至在方法論和修辭方面，與《節慶與歌謠》恰如一對雙生子（熱爾奈《古希臘之人類學研究》與達維《信誓論》（La Foi jurée）亦已列入出版計劃，將由商務印書館印行）。惜乎葛蘭言英年早逝，未能完成中國封建制度之研究計劃，從《中國封建制度》蒐集散篇及石泰安整理遺稿大綱《帝王飲》（Le Roi Boit，1952），尚可一窺其學術雄圖：將中國文明之研究置於諸古典文明社會的潛在比較視野下，遠接梅因「由身份(status)到契約(contract)」之論，近承涂爾幹對「契約論」之批判與再發明，而最終達成人類社會之一般原理的探索。
《中國人的思想》(La pensée chinoise) 法文版封面
在理解本書主題及方法方面，巴黎當日之語言學群體亦頗值一提。該群體以安東尼·梅耶為首腦，已不願繼續使用「語文學（philologie）」之名，而代以「歷史語言學(linguistique historique)」，此是當日流行之總體風氣。涂爾幹學派成員與語言學家群體交往密切，如梅耶本人即參與《社會學年鑑》編輯與發表工作，莫斯之語言學家身份也得到承認，涂爾幹之子安德烈師從梅耶學習語言學, 梅耶門徒莫里斯·卡亨（M. Cahen）則與赫茲、莫斯交往甚為密切。視語言為一種「社會現象」，不獨是涂爾幹、莫斯諸人的新觀念，也為巴黎語言學家普遍接受（如索緒爾）。身為索緒爾之門徒，梅耶自不例外。語言既可作為社會中的獨立系統，又因其本身獨具特徵而為社會之集體表現（représentation collective）的專門系統，此是與舊派語文學家不同之處。試舉葛蘭言同仁之一例，梅耶門生埃米爾·本維尼斯特（Émile Benveniste）多與莫斯等人唱和，其《印歐社會的詞彙與制度》（1969）（2016年英譯本《印歐概念與社會詞典》又收入增添三部分）乃是受涂爾幹思想影響深切的歷史-社會語言學作品，吉奧喬·阿甘本（Giorgio Agamben）譽之為二十世紀語言學最具代表性的成就（見阿甘本撰英譯本前言「詞與音」），其中第二部分《予與取》，充分借鑑莫斯等涂爾幹學派成員之豐富思想與成果，實為禮物制度研究之雄論。當此社會學與語言學密不可分之時，葛蘭言既抨擊（舊）語文學家，又在分析中處處貫穿（新）語文學方法，其中道理不言自明。試又舉一例，《歌謠與節慶》前後各章皆貫穿以《詩經》諸篇之創作結構、節律及用韻分析，此即受索緒爾、梅耶等歷史語言學家之深刻影響。索緒爾曾專門舉荷馬史詩為例討論文字語言與口頭語言之區別（《第三次普通語言學教程》），梅耶亦有荷馬史詩程式問題之論述（見《希臘格律之印歐起源》第八章，巴黎，1923），最終催生米爾曼·帕里「口頭程式理論」於1928年之提出。細讀葛蘭言在本書中各處分析，可知其早於帕里十年之前，已對源出「荷馬問題」之「程式」敘事有深入探討，此一方面幾乎全然未曾引起國內外《詩經》學者的關注。
《印歐概念與社會詞典》
Le vocabulaire des institutions indo-européennes
英文版封面
這個範圍廣闊的知識共同體不惟享有親密的私人友誼，在政治理念和學術思想方面也因對涂爾幹的崇敬而密切結合，研討往還，共同分享研究主題，然後共同或分頭寫作。本書當然也應放入這種學術友誼和氛圍中看待，如其中的重要主題「禮物與交換」，即是如此。這是涂爾幹在《宗教生活的基本形式》（1912）中所提出的經濟價值之宗教起源問題，成為葛蘭言（《節慶與歌謠》，1919）、莫里斯·卡亨（《古斯堪地那維亞語的宗教語彙研究：奠酒（libation）》，1921）、喬治·達維（《信誓論》，1922）、塞勒斯坦·布格勒（《價值演化之社會學》，1922）、莫斯（《禮物》，1925）、雷內·莫尼埃（《北非之儀式性交換研究》，1925）、熱爾奈（「希臘神話中之價值觀念」，1948）等系列研究的起點、主題或內容。這些研究發表時間不一，不宜全然按時間順序看待，實有共時的性質，可視為這個知識群體的集體智慧結晶。葛蘭言在本書及《中國古代之媵制》中從古代中國社會提煉的道德、經濟（禮物）和人之交換（約婚、「人質」）思想，連同1939年發表的《古代中國之婚姻類別與親緣關係》、莫斯的《禮物》等著作再度成為列維-史特勞斯《親屬關係的基本結構》之新的研究起點。
回到本書之方法論貢獻，究其大者，楊堃為其師所下「意在糾偏」之斷語（《葛蘭言研究導論》），誠為中肯。葛氏本以社會學年鑑派方法，意在糾正語文學舊派之缺陷，而非全盤擯棄語文學。在此方面，葛蘭言與沙畹治學路徑確有不小差異。沙畹號稱博學淹通，雖非不通社會學，在總體上卻仍有近似於十九世紀之語文學風格。這種差異並非葛蘭言一人之批評，實是當日年鑑派諸人之共識。這要歸功於涂爾幹對葛蘭言的社會學教誨，也是葛氏欲以涂爾幹社會學思想，「糾偏」語文學派弊端之所在。對於涂爾幹式社會系統論與傳統語文學的差別，如何以社會學方法「解釋文本」，專治印歐神話學之巨擘喬治·杜梅齊爾有深切體會。1930年代中期，正當葛氏學術創作最活躍時，杜氏與康德謨、石泰安、樊隆德等共同受教於葛蘭言門下數年，其治學路徑之轉變正來自葛蘭言社會學方法論之影響。杜梅齊爾對此有專門回憶，詳述經過，頗堪玩味（《神話與史詩》第一卷「導論」）。
以上略述本書之思想和方法論貢獻，並非刻意抬高葛蘭言。無論何種學術，無不受他人之惠，又施惠於他人，脫開時代環境與同仁之思想貢獻，無異於置其人其學於無立足地。孟子曰：「頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。」論其大，則一時代之學，一國之學，概莫能外；論其小，則一人之學，一書之學，亦復如是。故不揣譾陋，以葛蘭言其書其人所處之當日學術脈絡，略作陳述，雖不免掛一漏萬之嫌，亦或有所裨益於讀者。
自本書前譯本印行，已近二十年，仍為學界使用較廣版本。惟因當日學識淺薄，對葛蘭言之理解多有不足，不免波及譯文質量，缺漏錯訛，不在少數。近年以來，葛蘭言再度引起國際學人重視，北京大學人文社會科學研究院、復旦大學哲學系等先後舉辦多場專門研討。為學界貢獻一新譯本，確然有此必要，同仁亦多有勉勵督促，於是決意全部推倒重來，依據勒魯書店（Ernest Leroux）1929年重印本著手重譯。
當譯者於十餘年前初譯之時，曾覓得已有英、日、漢三部譯本，以作參照，乃知三本之同異，實源出兩種譯本。英文本為首部譯本，由勞特利奇出版社印行（Festivals and Songs of Ancient China, 1932），譯者為時任倫敦大學東方學院漢學講師之葉女士（E. D. Edwards），曾赴中國就學，後來接替莊士敦的漢學教席。葉女士譯文雖無大謬，而小錯屢見，原著中多數訛誤，或因譯者學力未逮，也未能核正。惟悉數刪除葛氏原著所引漢典原文，以專業人士眼光觀之，自是一大瑕疵。然而在普及英文讀者閱讀方面，可稱善事無疑。又過六年，東京弘文堂書房刊行內田智雄譯本《支那古代の祭禮と歌謠》（1938），嗣後如松本雅明、白川靜、赤冢忠、家井真諸人皆受影響，在詩經研究領域引入、擴大了「グラネー氏（案：即Granet）の方法論」。內田智雄為治中國法律史名家，諳熟典籍，故能訂正原著不少徵引訛誤，惟與葉女士英譯本正相反處，凡涉《詩經》諸篇，皆徑引原文，而棄原著者個人譯法與理解於不顧，令人徒生美中不足之嘆。首部漢譯本出張銘遠先生之手，略作對照，可知系據弘文堂本，故其短長亦如之，茲不贅述（《中國古代的祭禮與歌謠》，上海文藝出版社1989年）。
此處對三部譯本略作比較，關乎如何理解葛蘭言之思想。葛蘭言先引漢語原文，然後逐行對譯，為彰顯古典之美，其所用風格殊為古雅，與現代法語有相當差異。葛氏譯文體現了他獨具的方法和眼光，不惟往往有異於經學疏解，與上世紀以來流行的漢語白話譯法，也多有不同處。故躊躇再三，仍延續前譯本做法，先列詩經原文，次附葛氏譯文，續置葛氏譯文的白話回譯。這種回譯可謂費力不討好，此亦無可奈何，不得不採用直譯做法，也盡力借鑑些許南北方民歌風格，總以不違原著意旨為要。書中其他各處凡為前述英、日及漢譯本或刪或漏的內容（如獻詞、引詩、插圖、表格等），亦均據原版譯出或添補，有較為重要改訂處，均作譯者注，平常小處錯訛則徑作改正，不復一一注出。
盧夢雅博士承擔了校訂工作，又慨允將所譯《中國上古婚俗考》收作「附文」，以作前後比較之用。該文既可視作本書之雛形，又有本書不能涵蓋的獨到價值，已在按語中簡略述及。她還援手製作了本書所附「《詩經》徵引篇目對照表」，原表有多處編號錯誤，均已核對改訂。王銘銘、渠敬東、李天綱、葉濤、劉瑞琳、張宏明、肖瑛、白中林、張原、張士閃、李放春、杜傑庸（Guillaume Dutournier）、謝晶、紀仁博（David Gibeault）、梁永佳、凌鵬、許盧峰、庫浩辰諸師友，曾在與本書有關的翻譯、演講等過程中給與提攜與幫助，尚有多位同仁，惠我良多，一併致謝。動筆重譯之時，恰逢本書出版百年，因瑣事累身，兩載斷續，幸賴倪詠娟女史，勤勉加工，商討訂正，終得呈書於讀者。承老友汲喆教授收入《法國漢學經典譯叢》，其中尚包括多卷葛蘭言著作，假以時日，或可實現多年前編纂《葛蘭言文集》之夙願。前賢黃節先生有言：「夫學術者，天下之公器也。」梁任公引以為至理。愚雖不敏，竊有效慕之心，聊以自警，並與同好共勉。
2022年1月25日，小年之日
柏樹胡同寓所
(本文為葛蘭言《中國古代的節慶與歌謠》的重譯序，標題為編者所加)
《中國古代的節慶與歌謠》
中國古代的節慶與歌謠
(新譯本)
(法國漢學經典譯叢)
〔法〕葛蘭言 著
趙丙祥 譯
ISBN：978-7-100-20842-0
內容簡介
本書是葛蘭言關於中國文明研究的開創之作。藉助語文學與社會學分析，葛蘭言通過《詩經》歌謠生動地再現了一幅幅愛情與節日的畫面，其間不僅涌動著一種集體的情感，也暗藏著一種井然的社會生活：那些在山間、川上相會的年輕男女們，在他們自己的節日中，不僅互贈禮物，也將自己作為「質」送出。正是這些古老的社會事實，為中國文明的演變奠定了風俗、制度、思想的底蘊與品質。
作者簡介
葛蘭言（1884—1940），法國著名社會學家、歷史學家和漢學家，繼承並弘揚涂爾幹和沙畹的學術旨趣，著有《中國古代的節慶與歌謠》《中國古代的舞蹈與傳說》《中國文明》《中國封建制度》《中國人的宗教》《中國思想》等系列作品。其中國學研究的主要傳人有康德謨、石泰安、楊堃、樊隆德等，並對喬治·杜梅齊爾、列維—史特勞斯等人產生了深遠的影響，是結構主義思想與方法的重要先驅之一。