今本《易傳》是一部戰國以來系統解釋《周易》經文的專集，由《彖傳》上、下篇，大、小《象傳》, 《文言傳》, 《繫辭傳》上、下篇，《說卦傳》, 《序卦傳》,《雜卦傳》八種十篇組成。這十篇著作自漢代起，又被稱為「十翼」。「翼」是羽翼，為輔助之意，表示它們是解釋《周易》經文的，其意義與相對經而言的「傳」相同。先秦秦漢時期的《易傳》有很多種，但他們的地位和影響，沒有哪一種能跟今本《易傳》相比。早在戰國，或者至少在漢初，今本《易傳》的大部分就已經取得「經」的地位，被人們尊稱為「易」了。
《易傳》之所以能夠被人們尊之為經，既跟它們的形成年代有關，更跟它的作者、它深邃的思想有關。從司馬遷的《史記·太史公自序》到唐孔穎達的《周易正義》，人們都認為《易傳》十篇系孔子所作，是聖人之言。
從宋代的歐陽修起，到清代的崔述，特別是至近現代，人們對《易傳》的作者和時代都提出了不同的看法。歐陽修作《易童子問》懷疑《繫辭傳》為孔子所作；崔述作《洙泗考信錄》進而認為《易傳》不出孔子而出於七十子以後之儒者。近人在他們的基礎上，又提出《易傳》或出於戰國中期，或出於戰國末期，或出於秦漢之際，或出於西漢昭、宣以後。總之，認為《易傳》各篇非出於一人一時。這些說法，既有科學的創見，也不乏疑古過勇之處。下面，分別就《易傳》的形成年代、作者及其性質作一闡述。
一 《易傳》的形成年代
我們先來討論《彖傳》。
《荀子·大略》說：
《易》之咸，見夫婦。夫婦之道不可不正也，君臣，父子之本也。咸，感也。以高下下，以男下女，柔上而剛下。
張岱年先生認為這和咸卦《彖傳》「咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與，止而說，男下女」很類似。是《大略》篇選錄了《彖傳》的文句呢，還是《彖傳》抄錄了《荀子》？這首先要看看《荀子·大略》篇的體裁。《大略》篇不是一篇系統的論文，而是一篇資料摘錄。其開端三字是「《易》之咸」，這就足以表明，這條正是引述《周易》中《彖傳》的文句而加以發揮。
李學勤先生認為這幾句話，實際援用了《易傳》中的《彖傳》、《說卦》、《序卦》三篇。咸卦☶艮下☱兌上，《說卦傳》雲「艮三索而得男，故謂之少男。兌三索而得女，故謂之少女」。所以說「《易》之咸見夫婦」。《序卦傳》講咸卦說：「有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣。」下面又說：「夫婦之道不可不久也，故受之以恆。」所以說「夫婦之道不可不正也，君臣，父子之本也」。至於「咸，感也」，「男下女」，「柔上而剛下」云云，均為咸卦《彖傳》的原文。傳中此段，與恆卦《彖傳》「恆，久也，剛上而柔下……」是相對的，因此，只能是荀子摘引《彖傳》，而不能是相反。
這些分析，都是可信的。《大略》對咸卦的解釋，與《彖傳》所說大同小異。《荀子·大略》說比《彖傳》簡省，看來乃是對《彖傳》文的節錄。《大略》系荀子講學的記錄，引《彖傳》文意則從略。由此可知，《彖傳》的寫成，當在荀子以前。
從馬王堆三號漢墓出土的帛書《二三子》、《衷》和《繆和》來看，《彖傳》的形成至少當在戰國末期以前。《二三子》、《繆和》分別引用了《謙·彖》之文。如帛書《二三子》釋謙卦卦辭說：「天亂驕而成嗛，地徹驕而實嗛，鬼神禍福嗛，人惡驕而好[嗛]。」這與《彖傳》的「天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙」說同。出於同一抄者的《繆和》篇中，也有相同的一段話：「子曰：天道毀盈而益嗛，地道銷[盈而]流嗛，[鬼神害盈而福嗛，人道]惡盈而好溓。」其說更近於《彖傳》。「亂驕」同「虧盈」、「毀盈」義同；「成嗛」即「益嗛」；「實嗛」即「流嗛」；「禍福嗛」即「禍驕福嗛」，義同「害盈」；「銷[盈]」即「變盈」。值得注意的是，《繆和》的記載，又見於《韓詩外傳》卷三和《說苑·敬慎》篇。其中《說苑·敬慎》篇直接將「天道虧滿而益謙，地道變滿而流謙，鬼神害滿而福謙，人道惡滿而好謙」說稱為「《易》曰」。這說明它們當是稱引、襲用《彖傳》之文。
此外，帛書《衷》篇有「益（泰）者，上下交矣」和「酆（豐）之虛盈」說，也是取自《泰·彖》的「天地交而萬物通也，上下交而其志同也」說和《豐·彖》「日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時消息」說。
我曾經分析過，帛書《繆和》篇載有的6個歷史故事雖大多見於《呂氏春秋》、賈誼《新書》、《說苑》、《新序》、《韓詩外傳》、《大戴禮記》等書，但仍提供了許多新的信息。如第十九段記載湯網開三面，德及禽獸，感化的諸侯有「四十餘國」。而《呂氏春秋·孟冬紀·異實》和《新序·雜事》都是說「四十國」，賈誼《新書·諭誠》則只說「士民聞之」、「於是下親其上」。比較而言，《繆和》記載最詳。第二十段記魏文侯過段干木之閭而式（軾）事，《新序·雜事》、《史記·魏世家》、《藝文類聚》所引《莊子》都有類似記載。但《繆和》點出了「其仆李義」之名，而其他文獻都只雲「其仆」。可見，《繆和》的作者更清楚、更接近此事。不然，它就不會保留下這些細節的真實。第二十一段記吳舟師大敗楚人，「襲其郢，居其君室，徙其器」，與《左傳》、《史記》同，但「太子辰歸（餽）冰八管」，吳王夫差置之江中與士同飲，因而士氣大振之事，卻為史籍所無。不管其所載是否有誤，但它確實為這一段歷史提供了新的材料。第二十二段所記與《韓非子·說林下》、《說苑·權謀》所載有較大不同。第一，《韓非子》和《說苑》都說是越破吳後，「又索卒於荊而攻晉」；而《繆和》卻說是越「環周（舟）而欲均荊方城之外」。顯而易見，「索卒」或「請師」攻晉只是藉口，越借勝吳之餘威脅迫楚國，要將其方城之外的勢力範圍據為己有才是目的。《繆和》所載更近於歷史的真相。第二，《韓非子》只說「起師」，不言數目；《說苑》說「請為長轂千乘，卒三萬」；而《繆和》則說「請為長轂五百乘以往分於吳地。君曰：若（諾）。遂為長轂五[百乘]……」，所載更為翔實。第三，從「而不服者，請為君服之。日旦越王曰：天下吳為強，吾既已戔（踐）吳，其餘不足以辱大國之人，請辭。又曰：人力所不至，周（舟）車所不達，請為君取之」等語來看，楚越兩國又就分吳事進行了外交交鋒，而《繆和》的這種記載也不見於其他史籍。第四，《說苑》說楚「遂取東國」; 《韓非子》說越「乃割露山之陰五百里以賂之（楚）」；而《繆和》則記為「（越）遂為之封於南巢至北蘄南北七百里命之曰倚（相之）封」。《史記·楚世家》云：「是時越已滅吳而不能正江淮北；楚東侵，廣地至泗上。」《越世家》也說：「勾踐已去，度淮南，以淮上地與楚。」由此可見，楚分吳所得的東國，其具體範圍就是「南巢至北蘄南北七百里」，這與《史記》所說得「江淮北」、「泗上」或者說「淮上地」是一致的。第二十三段記楚取陳，同於《呂氏春秋·似順》、《說苑·權謀》、《楚史檮杌》，但更為翔實。第二十四段記趙簡子將襲衛事，《呂氏春秋·召類》、《說苑·奉使》也有類似的記載。但《繆和》說「使史黑（墨）往[睹之，期以]卅日，六十日後反（返）。間（簡）子大怒，以為又（有）外志也」，而他書皆說「期以一月，六月而後返」，又無趙簡子大怒等情節。「六十日後反」，較之「六月而後反」應更合乎實際。帛書《繆和》篇所記載的史事最晚也為戰國初期之事。而且，它往往比《呂氏春秋》、《韓非子》所載更為翔實。如果它不是在《呂氏春秋》、《韓非子》之前寫成的話，是很難做到的。
既然帛書《繆和》篇稱引、襲用了《彖傳》之文，那《彖傳》的形成肯定在《呂氏春秋》、《韓非子》之前。而帛書《二三子》、《衷》篇成書的年代只會比《繆和》篇早，決不會比《繆和》篇晚。所以，說《彖傳》的形成早於《荀子》、《呂氏春秋》、《韓非子》，當在戰國晚期以前，應該是沒有問題的。
所謂《象傳》實際包括《大象傳》和《小象傳》。
《大象傳》成書較早。《大象傳》在解釋五十六個上下經卦不同的別卦之體時，儘管運用了兩種不同的表述方式，但除了泰卦之外，它實際上都採取了自上而下之序。如「雲雷，屯」，「山下出泉，蒙」，「雲上於天，需」，「天與水違行，訟」，「雷電，噬嗑」，等等。宋人程頤、晁公武論定《大象傳》釋別卦之體「無倒置者」，應該是正確的。
而《彖傳》以經卦分析法釋上下經卦不同的別卦之體則有兩種方式：一是釋上下經卦之象，指出其事物象徵；二是釋上下經卦之性，指出其德性象徵。這兩種解釋上下經卦的方式，其次序顯然是不同的。一般來說，釋上下經卦之性，指出其德性象徵，其次序是自下而上。而釋上下經卦之象，其次序則與釋上下經卦之德相反，一般是自上而下。如蒙卦《彖傳》:「蒙，山下有險，險而止，蒙。」蒙卦下坎上艮。「山下有險」，是指上下經卦之象，上為艮山，下為坎險。「險而止」，是指出蒙卦上下經卦各自的德性，下坎有險性，上艮有止性。又如需卦《彖傳》:「險在前也，剛健而不陷。」需卦下乾上坎。「險在前也」即「險在天前也」，「天」字省。這是說需卦的上下經卦之象，上為坎險，下為乾天。「剛健而不陷」，是說需卦下乾有剛健之性，上坎有險性。
《彖傳》採用不同的次序來分析上下經卦的卦象與卦德，看似偶然，實有其必然的原因。從下而上釋上下經卦之德，這種形式是由卦德與卦爻辭的密切聯繫決定的。分析別卦上下經卦的德性象徵，其目的在說解卦辭。我們知道，《周易》的卦辭和爻辭是有內在聯繫的。《繫辭傳》云：「彖者言乎象者也，爻者言乎變者也」，「彖者材也，爻也者效天下之動者也」，「知者觀其彖辭，則思過半矣」，「八卦以象告，爻彖以情言」。王弼《周易略例·明彖》云：「夫彖者何也？統論一卦之體，明其所由之主者也。」卦辭和爻辭的密切關係，決定了說解卦辭不可能置爻辭而不顧。以上下經卦的德性象徵來說解卦辭既然要照顧到爻辭，而爻辭的次序是一定的，皆由初爻而至上爻，因此，釋上下經卦之德也不能不遵循這種次序，由下而上。
而釋上下經卦之象則不然。《大象傳》釋上下經卦之象只釋卦名，不釋卦辭。《彖傳》又如何呢？當《彖傳》和《大象傳》一樣，只解卦名，不解卦辭時，它釋上下經卦之序和《大象傳》是一樣的，即皆由上而下。當《彖傳》解卦辭時，卦象之序則可能和《大象傳》相反，而和它釋卦德時一樣，由下而上。至於《泰·彖》、《否·彖》中的「天地」、「上下」，嚴格說來，它們皆系成辭，並沒有反映出釋卦的一定之序。對此，我們只要將這兩卦的《彖傳》對比一下就會明白：它們皆稱「天地」、「上下」，但陽、健、君子、君子道與陰、順、小人、小人道的次序卻剛好相反。這就是說，《彖傳》對泰、否兩卦上下經卦之象的稱舉是無序的，但對卦德的分析卻是有序的。
正因為《彖傳》、《大象傳》釋上下經卦之象一般只解卦名，不解卦辭，所以它們釋象自可不受卦爻辭的影響，不必採取自下而上這一特殊次序，而自上而下又是最為常見之序。因此，它們釋象取自上而下之序，就是自然的了。
這一事實告訴我們：《彖傳》釋卦象的方式應襲自《大象傳》。《大象傳》是專釋卦象的，而《彖傳》主要是釋卦德，釋卦象不是它的主要任務。因此，它自上而下解釋經卦之象，一定是有來源的。如果《彖傳》在前，《大象傳》在後，《大象傳》據《彖傳》釋象之例而形成自己的系統，這種可能性是很小的。因為《彖傳》突出的是釋卦德之序，其釋卦象之序不經過嚴格的歸納，是不明顯的；而《大象傳》釋卦象之序則異常鮮明。所以，只能是《彖傳》從《大象傳》系統的釋象體例中吸取了營養，摘取了事例。
從語言的比較中，我們可以發現《大象傳》語言表達很嚴謹，規範性很強。例見前文。而《彖傳》解釋卦名語言卻有拼湊之嫌，如：\n\n蒙，山下有險，險而止，蒙。
訟，上剛下險，險而健，訟。
恆，久也，剛上而柔下，雷風相與，巽而動，剛柔皆應，恆。
解，險以動，動而免乎險，解。
革，水火相息；二女同居，其志不相得，曰革。
同一個卦名，上面每一例點出了兩次。很明顯，這些話是從兩種不同來源的資料中摘錄而成的。「蒙，山下有險」是一種，「險而止，蒙」應又是一種。因為是取兩種資料而成，所以它們明顯是兩段話，並沒有完全融合為一體。這裡對卦象的分析，如與《大象傳》比較，應該說是取自《大象傳》一類的書。
《彖傳》釋象有與《大象傳》全同的。如《大象傳·晉》:「明出地上，晉。」《彖傳》作：「晉，進也，明出地上。」《大象傳》是通過分析上下卦卦象來解釋卦名之義；而《彖傳》則是解釋了卦名的意思為「進」之後，再引卦象分析為證。很明顯，《大象傳》是本，《彖傳》是流。此外，明夷卦的「明入地中，明夷」也全同，泰卦的「天地交」、否卦的「天地不交」、噬嗑卦的「雷電」、恆卦的「雷風」、解卦的「雷雨作」等兩《傳》也同。從兩《傳》的性質來看，與其說《大象傳》取自《彖傳》，不如說《彖傳》取自《大象傳》。
劉大鈞先生有一些獨到的論述，很值得我們注意。他說：
先看鼎卦《大象》:「木上有火，鼎，君子以正位凝命。」而《彖·鼎》:「鼎，象也；以木巽火，烹飪也。聖人亨以享上帝……」因鼎卦的《大象》說「木上有火」，而其《彖》則曰「鼎，象也；以木巽火」, 《彖》見《大象》而發，明矣！
再看剝卦的《大象》:「山附於地，剝，上以厚下安宅。」其《彖》曰：「剝，剝也，柔變剛也。『不利有攸往』，小人長也。順而止之，觀象也。君子尚消息盈虛，天行也。」文中『觀象也』，所觀者何象？自然是《大象》中的「山附於地」。所謂「山附於地」者，坤為地為順，而艮為山為止，故《彖》稱：「順而止之，觀象也」。
特別是坤卦，其《大象》曰：「地勢坤，君子以厚德載物。」其《彖》則望文生義，拆開「厚德載物」四字而發揮出「坤厚載物，德合無疆」的妙論，很清楚地露出了其抄《大象》的馬腳。
還有巽卦《大象》:「隨風巽，君子以申命行事。」其《彖》曰：「重巽以申命，剛乎中正而志行。」此則《彖》望《大象》而生論，亦甚明了！
劉先生的論證，與上文的分析完全一致。
對卦體的分析，《大象傳》專釋上下經卦之象，而《彖傳》雖釋象，但其主要傾向在釋上下經卦之德。它們的邏輯關係是值得我們深思的。卦德是從眾多卦象中綜合抽象出來的，是較卦象更高一級的理論思維。應是先有卦象，後有卦德；不可能先有卦德，後有卦象。《大象傳》只釋卦象不及卦德，只釋卦名不釋卦爻辭，應是較早時期的產物。《彖傳》釋卦德，兼及卦象；既釋卦名，又釋卦爻辭，應是晚一時期的作品。從卦象與卦德的邏輯關係來看，我們只能得出這一結論。
高亨先生認為《大象》之所以不解卦辭，是因為《彖傳》已解，不需重述。此說影響甚大，其實是非常錯誤的。《大象傳》之所以不解卦辭，並不是其作者見到了《彖傳》已解，而是由它的體例決定的。《大象傳》以自上而下之序解釋上下經卦之象，完全沒有考慮卦辭。如果考慮到卦辭和爻辭的話，它就會按由初而上之序釋上下經卦，以與爻辭的特殊次序相合。如《彖傳》解噬嗑卦、屯卦上下經卦之象時，因為涉及卦辭，它就改由上而下之序為由下而上之序。《大象傳》和《彖傳》其他部分釋象之所以取自上而下之序，就是因為它們不解卦辭。所以，從《大象傳》和《彖傳》釋象的先後次序這一結構規律來看，高亨先生之說是完全不能成立的。
《大象傳》中，有三個「後」值得注意。《泰·大象傳》:「天地交，泰；後以財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。」《復·大象傳》:「雷在地中，復；先王以至日閉關，商旅不行，後不省方。」《姤·大象傳》:「天下有風，姤；後以施命誥四方。」這裡的「後」，皆君之意。稱君為「後」，來源頗早。後系母系社會之酋長，乃一族之始祖母，以其有繁育子孫之功，故以毓尊稱之，後世承此尊號亦稱君長為毓，典籍皆作後。甲骨文中，殷之先公先王稱為毓（後）。所謂「後祖乙」、「後祖丁」皆為商王稱謂。《尚書·湯誓》之「我後不恤我眾」、《詩經·大雅·下武》之「三後」、《周頌·雝》之「文武維後」、《商頌·玄鳥》之「商之先後」、《魯頌·宮》之「皇皇后帝，皇祖后稷」,「後」皆與君、王同義。《復·大象傳》之「後」與「先王」並稱，顯屬同義，與甲骨文稱「先王」、「先公」為「後」同。這種用法，後世已漸被遺忘。《易傳》十篇中，只有《大象傳》將「後」與「先王」並舉，足證《大象傳》淵源之古。這一事實，與上文所說的《大象傳》作為釋卦象之作要早於釋卦德的《彖傳》的邏輯，是相吻合的。
《大象傳》早於《彖傳》，從文獻的記載上也能得到有力的支持。《左傳·昭公二年》云：
晉侯使韓宣子來聘……觀書於太史氏，見《易象》與《魯春秋》，曰：「周禮盡在魯矣，吾乃今知周公之德，與周之所以王矣。」
此《易象》決非《周易》，而是研究《易》之書。何以見得？因為從《左傳》、《國語》的記載看，晉人以《周易》占筮論事，史不絕書，可見人們對《周易》是非常熟悉的。如果魯太史出示給韓宣子的《易象》只是人們早就習以為常的《周易》，韓宣子決不會如此大發感慨。筆者認為，就像《魯春秋》與已修《春秋》一樣，《易象》與《大象傳》是有淵源關係的。第一是名稱一致。司馬遷稱「孔子晚而喜《易》，序彖系象說卦文言」。此《象》亦可稱為《易象》，它與《左傳》所載之《易象》名同，絕非偶然。第二是內容有關。所謂「周公之德」、「周之所以王」，就是敬德保民、謹慎戒懼的思想，認為「天命靡常」，「治民祗懼，不敢荒寧」，「無以水監，當於民監」，這從《尚書》中的《酒誥》、《無逸》、《召誥》等篇可以看得很清楚。這些思想在《大象傳》中盈篇累牘，如「君子以反身修德」，「君子以恐懼修省」，「君子以思患而豫防之」,「君子以慎言語，節飲食」等等。高亨先生認為，韓宣子所見之《易象》，決非《象傳》。其理由是韓氏所見之《易象》乃維護周禮之書，否則韓宣子就不會發「周禮盡在魯矣」的感慨；而《十翼》之《象傳》無「周禮」字樣，又兼有儒法兩家的思想，魯昭公二年時孔子僅十二歲，此時儒法兩家尚未形成，不可能出現反映儒法思想之《象傳》。這種觀點是值得商榷的。其一，即使《易象》並非《大象傳》，但既然認為兩者「皆講《易經》卦爻之象，其內容又同」，那麼，絕對否認魯史所藏之《易象》與傳說中孔子所作之《大象傳》的淵源關係，是輕率的。其二，孔子為代表的儒家思想源於周代的禮樂文化，是對周代禮樂文化的繼承和發展，孔子甚至做夢都常夢見周公。因此，魯史所藏之《易象》有《大象傳》那樣的儒家思想，並不值得奇怪。《大象傳》有法家思想就是所謂「明罰敕法」說、「折獄致刑」說，這些思想決非法家的專利品，我們只要讀讀《尚書·呂刑》篇就會明白。其三，《大象傳》無「周禮」字樣並不能說它與周禮沒有關係，所謂「君子以思不出其位」、「君子以非禮弗履」、「君子以制數度，議德行」、「先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考」云云，能說它們與周禮毫無聯繫？所以，韓宣子所見之《易象》決非《象傳》說，是難以成立的。
《大象傳》源於魯太史所藏之《易象》，這一分析與上文對《彖傳》、《大象傳》釋卦的體例、語言形式的分析所得出的結論是一致的。事實證明，時人《彖傳》早於《大象傳》的說法是不可信的，《大象傳》非惟不是《彖傳》的補編或續編，而且是《彖傳》寫作的材料來源和參考。因此，說《大象傳》早於《彖傳》，其理由是很充分的。這也是說，在《易傳》七種十篇中，《大象傳》的形成應該是最早的。
《小象傳》與《大象傳》本非一時一人之作，我們不應將其與《大象傳》混為一談。其成書，無疑晚於《大象傳》。但《禮記·深衣》說：
《易》曰：「六二之動，直以方也。」
這是明引坤卦六二爻《小象傳》之文，並尊之為「易」。說明在戰國儒家的眼裡，《小象傳》已不是當時的新生事物。由此可見，其成書的下限，至少當是戰國後期。當然，這並不排除有漢人的改動。
司馬遷不但稱舉過《文言》之名，而且還引用過其文。如《史記·太史公自序》:「故《易》曰：『失之毫釐，差以千里。』故曰：『臣弒君，子弒父，非一旦一夕之故也，其漸久矣。』」顏師古註：「《易·坤卦·文言》之辭。」而《文言傳》為：「臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣。」說《史記》是暗引《文言傳》，應該是可信的。
《荀子》一書也有一些引自《文言傳》的痕跡。如《勸學》篇：「施薪若一，火就燥也，平地若一，水就濕也。草木疇生，禽獸群居，物各從其類也。」《大略》篇：「均薪施火，火就燥；平地注水，水流濕。夫類之相從也，如此之著也。」這兩段文字顯然襲自《乾·文言》:「同聲相應，同氣相求；水流濕，火就燥，雲從龍，風從虎。聖人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。」《呂氏春秋·應同》篇也暗引了《文言傳》此段文字，說：「類固相召，氣同則合，聲比則應。鼓宮而宮動，鼓角而角動。平地注水，水流濕。均薪施火，火就燥。山雲草莽，水雲魚鱗，旱雲煙火，雨雲水波，無不皆類其所生以示人。」
《史記·孔子世家》說：「子思作《中庸》。」《隋書·音樂志》引沈約說：「《禮記·中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》皆取《子思子》。」以《中庸》與《文言傳》比較，它們從思想到語言的類似點頗多。《中庸》說：「君子依乎中庸，遯世不見，知而不悔，唯聖者能之。君子之道費而隱。」《文言傳》說：「不成乎名，遯世無悶，不見是而無悶。」「不悔」即「無悶」。《中庸》說：「博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。」《文言傳》說：「君子學以聚之，問以辯之。」「博學」是對「學以聚之」的提煉，「審問」、「明辨」是對「問以辯之」的深化。《文言傳》說：「九二曰『見龍在田，利見大人』何謂也？子曰：『龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化。《易》曰見龍在田，利見大人，君德也。』」《中庸》說：「君子之道四，丘未能一焉。……庸德之行，庸言之謹。」它們都說是孔子之言，這並非偶然。《韓非子·外儲說右上》:「子夏曰：『《春秋》之記臣殺君、子殺父者，以十數矣，皆非一日之積也，有漸而以至矣。』」子夏此說的意思與用語都類似《文言傳》的這一段話：「臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辯之不早辯也。」金景芳先生說：「《文言》全部……應為諸弟子在平日孔子講述時，所作的記錄。」可見《韓非子》所載「子夏曰」出於「子曰」，是子夏暗引孔子說。聽孔子講學的弟子並非一人，孔子也並非只在一時一地闡述過，傳聞有一定差別是可以理解的。子思引之以編入《中庸》，也有的將之編為《文言》。由於都來源於孔子之說，所以都稱之為「子曰」。所以，《文言傳》的編者是孔子弟子後學，但其主要部分都是孔子之說。
從出土材料來看，帛書《二三子》篇論龍德，論乾卦上九爻辭，許多話也同於《文言》。帛書《繆和》篇的「元者，善之始也」說和「亨者，嘉好之會也」說，比起《左傳·襄公九年》所載來，也更近於《文言》。可見《文言》也當是戰國時期的作品，其下限當在《呂氏春秋》以前。
《繫辭傳》之文，陸賈《新語》一書有兩次明引。其《辨惑》篇說：「《易》曰：『二人同心，其利斷金。』」其《明誡》篇說：「《易》曰：『天垂象，見吉凶，聖人則之。』」其《道基》篇還有暗引的，如：「故知天者仰觀天文，知地者俯察地理……先聖乃仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤，以定人道，民始開悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序……天下人民，野居穴處，未有室屋，則與禽獸同域。於是黃帝乃伐木構材，築作宮室，上棟下宇，以避風雨。」這是襲自《繫辭傳》「仰以觀於天文，俯以察於地理」，「古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地……於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情」等語並加以發揮。陸賈本楚人，後從漢高祖而為之著《新語》，其時為公元前196年。他稱引《繫辭傳》不舉篇名而只稱「《易》」，說明在當時人的心目中，《繫辭傳》是早已產生而不是剛剛寫出來的東西。
陸賈之學，本出自荀子。而《荀子》一書，襲自《繫辭傳》者，比比皆是。例如其《天論》篇，許多人都注意到了與《繫辭傳》思想上的聯繫，但到底是《天論》本於《繫辭傳》，還是《繫辭傳》本於《天論》？我們可以比較。《繫辭傳》說：「見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法。」這是指的從具體到抽象，「制」的內涵並不確定。而《荀子·天論》篇則說：「從天而頌之，孰與制天命而用之？」將一般的「制而用之」提高到「制天命而用之」的哲理高度，這顯然是發揮了《繫辭傳》的思想。《繫辭傳》說：「德薄而位尊，知小而謀大，力小而任重，鮮不及矣。《易》曰：『鼎折足，覆公，其形渥，凶。』言不勝其任也。」《荀子·儒效》篇則說：「故能小而事大，辟之是猶力之少而任之重也，舍粹折無適也。」此「粹折」顯系從「不勝其任」化出。
《呂氏春秋》成書於秦王政八年（公元前239年）。其《大樂》篇說：「音樂之所由來者遠矣，生於度量，本於太一。太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。混混沌沌，離則複合，合則復離，是謂天常。天地車輪，終則復始，極則復反，莫不咸當。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以盡其行。四時代興，或暑或寒，或短或長，或柔或剛。萬物所出，造於太一，化於陰陽。」此等語意，當出於《繫辭傳》「是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣象著明莫大乎日月」，「日月運行，一寒一暑」，「故神無方而《易》無體，一陰一陽之謂道」，「日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉」。暗引《繫辭傳》上述內容的還有《禮記·禮運》篇：「是故夫禮，必本於大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。」《繫辭傳》談「太極」、「兩儀」，是從筮數演易成卦而發，非常自然；而《呂氏春秋·大樂》篇、《禮記·禮運》篇談樂、談禮，排上「太一」、「陰陽」，顯然是搬用《繫辭傳》的理論。
從思想發展的邏輯看，一般是先有正命題，而後有反命題。《繫辭傳》開篇就說：「天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。」肯定了天地的尊卑高下關係。而《莊子》一書既有沿襲套用此說的，也有提出反命題的。如《天運》篇說：「夫尊卑先後，天地之行也，故聖人取象焉。」接著說：「天尊，地卑，神明之位也」，「夫天地至神，而有尊卑先後之序，而況人道乎？」這些話，特別是「聖人取象」一語，肯定是受了《繫辭傳》的影響。而《天下》篇所載惠施《歷物》之意十事，第三條卻說：「天與地卑，山與澤平。」認為天地的高下關係是相對的。從思想演變來看，惠施的「天與地卑」正是《繫辭傳》「天尊地卑」的反命題。所以，可以說《繫辭傳》的基本部分在惠施以前就有了。《繫辭傳》又說：「《易》有太極，是生兩儀。」以「太極」為最高的實體。《莊子·大宗師》卻說：「夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深。」這顯然不承認「太極」是最根本的，而把「道」凌駕於「太極」之上。這是對於「《易》有太極」的反命題。所以，《繫辭傳》的這部分文字應在《莊子·大宗師》之前。
七十子弟子的公孫尼，其著作《公孫尼子》已佚，惟《樂記》尚有部分保存在《禮記·樂記》中。其所說的「天尊地卑，君臣定矣。卑高已陳，貴賤位矣。動靜有常，小大殊矣。方以類聚，物以群分，則性命不同矣。在天成象，在地成形。如此，則禮者天地之別也。地氣上齊，天氣下降。陰陽相摩，天地相盪。鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉。如此，則樂者天地之和也」，與《繫辭傳》開始的22句大致相同。《繫辭傳》說：「天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相盪。鼓之以雷霆，潤之以風雨；日月運行，一寒一暑。」在這裡，《繫辭傳》是講天地和萬物的秩序、變化，寫得自然流暢。而《禮記·樂記》從天地講到禮樂，顯得牽強。顯然是《禮記·樂記》襲用《繫辭傳》的文句辭意而稍加變化。《隋書·音樂志》引沈約曰：「《禮記》……《樂記》取《公孫尼子》。」徐堅《初學記》、馬總《意林》引《公孫尼子》之語均見於今本《禮記·樂記》。這說明《樂記》本為公孫尼子所作，只是被後人收錄進了《禮記》。公孫尼著書援引《繫辭傳》，這意味著《繫辭傳》的成書接近七十子之世，距離孔子也不會太遠。
1974年初，長沙馬王堆三號漢墓出土了帛書《繫辭傳》。其內容基本同於今本，僅少了一些章節。這些不見於今本的文字，在其祖本中基本上是存在的。馬王堆三號漢墓葬於漢文帝前元十二年（公元前168年），抄寫時間應在漢初。就其祖本來說，早於高祖年間是毫無問題的。特別是抄寫時間與帛書《繫辭》相同的帛書《衷》篇，它不但大量引用了《繫辭》之文，而且三次稱之為「易曰」。說明戰國時人早已視《繫辭傳》為經，其地位之高表明其成書決不會太晚。這完全可以支持我們上面的論證。
今本《說卦傳》一直有後出的嫌疑，原因是《隋書·經籍志》說：「及秦焚書，《周易》獨以卜筮得存，唯失《說卦》三篇，後河內女子得之。」但王充《論衡·正說》篇又說：「孝宣皇帝之時，河內女子發老屋，得逸《易》、《禮》、《尚書》各一篇，奏之，宣帝下示博士，然後《易》、《禮》、《尚書》各益一篇。」從戰國和漢初的文獻看，今本《易傳》的其他篇皆有所見，唯《雜卦傳》不見蹤影。所以，漢宣帝所增益的這一篇逸《易》，當為《雜卦傳》無疑。這樣，《隋書·經籍志》以《說卦》為佚失之作就不足為據了。司馬遷說孔子「序彖系象說卦文言」。不管怎麼斷句，「說卦」肯定是指《說卦傳》。當是漢武帝時《說卦傳》尚存，故為太史公所親見。馬王堆三號漢墓所出帛書《衷》篇中，就摘引了《說卦傳》的前三章；而且帛書六十四卦排列的順序也是基於《說卦傳》中的乾坤父母說。可見，在帛書《周易》和帛書《衷》篇寫成時，《說卦傳》早已產生了。所以，它也當是戰國時期的作品。
《序卦》之文，《淮南子·繆稱》稱引過。《韓詩外傳》卷八說：
孔子曰：「《易》，先《同人》後《大有》，承之以《謙》，不亦可乎！」
此說系從《序卦》概括出，因為傳說包括《序卦》在內的《易傳》為孔子作，故將《序卦》文意稱為「孔子曰」。從銀雀山一號漢墓所出土的竹簡宋玉《御賦》可知，《小言賦》確為戰國晚年的作品。《小言賦》中楚襄王有這樣一段話：「一陰一陽，道之所貴；小往大來，《剝》《復》之類也。是故卑高相配而天地位，三光並照則大小備。」這幾句話全本於《易傳》。由此看來，宋玉和楚襄王都是熟讀過《序卦》、《繫辭》的。
《序卦傳》之文，《淮南子·謬稱》稱引過，說：「《易》曰：『剝之不可遂盡也，故受之以復。』」這說明漢初《序卦傳》尚存，不可能是宣帝時所出。特別是前引《荀子·大略》篇「《易》之咸，見夫婦。夫婦之道不可不正也，君臣，父子之本也」說，李學勤先生認為系從《序卦傳》「有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣」、「夫婦之道不可不久也，故受之以恆」化出，其說極是。如此，則《序卦傳》當在戰國時就有了，其時代也不會太晚。
對於《易傳》諸篇來說，《序卦傳》是目錄。依據古書慣例，目錄當居於最後。由此可知，最初《易傳》是沒有《雜卦傳》的。依王充《論衡·正說》篇，《雜卦傳》是漢宣帝初年才補入的。所以在今本《易傳》中，它附於《序卦》之後，居於最末。《雜卦傳》為漢武帝時河內女子發老屋所得，也應當是先秦的作品。
總的說來，《易傳》八種十篇的下限都不出戰國。其中《大象傳》等可能要早些，《序卦傳》等可能稍晚些。《文言傳》、《繫辭傳》成於七十子之世，也就是戰國初期。《彖傳》、《說卦傳》不會晚於戰國中期。《小象傳》、《序卦傳》可能是戰國晚期的作品。《雜卦傳》雖然和《易傳》其他篇來源不同，但成書也不會晚於戰國。
二 《易傳》的作者
《易傳》各篇非成於一時，它的作者自然也並不只一個人，說它們都是孔子親手所著的傳統觀點，今天已經被大多數人所否定了。但是，《易傳》是否與孔子有關，這又是一個值得探討的問題。
漢人一般都認為孔子與《易傳》有密切關係。如司馬談把「正《易傳》，繼《春秋》」看成是孔子事業的繼續（《史記·太史公自序》）。司馬遷《史記·孔子世家》說：「孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。」陸賈《新語·道基》說「後聖乃定五經，明六藝」。李學勤先生認為，這裡的「後聖」指孔子，「定五經」肯定包括定《易》在內。而孔子定《易》肯定不只是說孔子僅僅讀過《周易》，否則，就不能用一「定」字。這就是說，陸賈的孔子定《易》說和司馬談「正《易傳》」是一致的。到東漢班固《漢書·藝文志》進而認為「孔氏為之《彖》、《象》、《繫辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇」。
孔子曾經讀過《易》，這是歷史事實。《論語·述而》篇記載：「子曰：加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。」這是孔子學《易》的明證。
值得注意的是，帛書《要》篇記孔子力辯他「好《易》」「與史巫同途而殊歸」，惟恐人們對他有所誤解，說「後世之士疑丘者，或以《易》乎」。其語氣與《孟子·滕文公下》所記孔子「知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟《春秋》乎」極其相似。帛書《要》篇的作者，同樣認為孔子晚而好《易》，這說明，孔子之於《周易》不只是讀者，而是有所領悟或闡發。
漢人和帛書《要》篇的說法是有根據的。《論語·子路》篇說：
子曰：「南人有言曰：『人而無恆，不可以作巫醫。』善夫！」「不恆其德，或承之羞。」子曰：「不占而已矣。」
「不恆其德，或承之羞」，乃《周易》恆卦九三爻辭。意思是說人無恆德，難免蒙受羞辱。孔子則以南人所說人無恆心，不可作巫醫，解釋此爻辭，強調卦爻辭的道德修養的意義。後一句是說，善學《易》的人，懂得此道理，不必去占筮。在孔子看來，《周易》的用處，是提高人的道德修養的境界，不是卜問吉凶禍福。此是孔子對《周易》的新詮釋。此種解《易》學風，後來影響漸大。《易傳》對卦爻辭的解釋，大都取孔子的人道教訓之義。《彖傳》與《文言傳》尤為突出。因此，否認《易傳》和孔子《易》說的關係，是不能成立的。
《繫辭傳》和《文言傳》有許多「子曰」，其「子曰」又稱「顏氏之子」。在帛書《要》篇中，這些「子曰」又稱「夫子曰」，其「夫子」的「弟子」則是「子贛（貢）」。這說明，《繫辭》和《文言》的「子曰」當為「孔子曰」。說它們是「講師之言」，否定它們為孔子之說，經不起出土文獻的檢驗。據研究，《繫辭》的「子曰」部分與非「子曰」部分有著密切的聯繫：非「子曰」部分是「子曰」部分的推闡和發揮，「子曰」部分則是非「子曰」部分立論之所從出。兩者思想雖有源與流的區別，但實質是一致的。因此，《繫辭傳》、《文言傳》的思想出於孔子，是難以否定的。以此推論《易傳》的其他篇，說它們源於孔子或與孔子有關，應是有道理的。
總體說來，《易傳》的思想源於孔子，孔子與《易傳》有著密切的關係。但戰國時期的孔子後學對《易傳》各篇也做了許多創造、發揮工作。因此，《易傳》的作者主要應是孔子及其後學。
三 《易傳》的特質
《易傳》和《易經》既有聯繫又有區別。傳是解經的，但《易傳》對《易經》的解釋，也融入了許多作者自己的新思想。
《易傳》繼承了占筮的象數觀念，對《易經》的占筮作了理論化的解說；同時也把《易經》本身所蘊涵的義理提升到了一個新的高度。就其實質而言，《易傳》已完全是一部哲學著作。
《易傳》雖然是一部哲學著作，但它畢竟是解釋《易經》和筮法的，又同占筮有著密切的聯繫。《易經》的卦序、爻位、卦象甚至筮法，在《易傳》裡都有系統的闡述，形成了一套規範。所以，就占筮這一形式而言，在《易傳》中也理論化了，《易傳》因而也是一部占筮的理論著作。當然，形式服務於內容，《易傳》是通過解釋占筮來表達其自然觀和社會觀的。可以說，《易傳》有兩套語言，一是關於占筮的語言，是解釋卦象、爻象、爻位、筮法的；一是哲學語言，是講宇宙和世界的變易法則，人類社會的起源和發展規律的。這兩套語言，有時分開講，更多的時候是合著講：占筮中有哲理，哲理中有占筮；既是講哲學，又是講占筮。不懂《易傳》的占筮語言，我們就無法深入地了解其哲理；不顧它的哲學語言，什麼都以占筮作解，也只能陷入荒謬。我們學習《易傳》既要了解其哲學屬性，又要懂得其占筮語言的特點。