廖名春:《易傳》的形成和特質

愛生活的辰星2w 發佈 2022-08-18T15:48:01.922995+00:00

今本《易傳》是一部戰國以來系統解釋《周易》經文的專集,由《彖傳》上、下篇,大、小《象傳》, 《文言傳》, 《繫辭傳》上、下篇,《說卦傳》, 《序卦傳》,《雜卦傳》八種十篇組成。


今本《易傳》是一部戰國以來系統解釋《周易》經文的專集,由《彖傳》上、下篇,大、小《象傳》, 《文言傳》, 《繫辭傳》上、下篇,《說卦傳》, 《序卦傳》,《雜卦傳》八種十篇組成。這十篇著作自漢代起,又被稱為「十翼」。「翼」是羽翼,為輔助之意,表示它們是解釋《周易》經文的,其意義與相對經而言的「傳」相同。先秦秦漢時期的《易傳》有很多種,但他們的地位和影響,沒有哪一種能跟今本《易傳》相比。早在戰國,或者至少在漢初,今本《易傳》的大部分就已經取得「經」的地位,被人們尊稱為「易」了。

《易傳》之所以能夠被人們尊之為經,既跟它們的形成年代有關,更跟它的作者、它深邃的思想有關。從司馬遷的《史記·太史公自序》到唐孔穎達的《周易正義》,人們都認為《易傳》十篇系孔子所作,是聖人之言。

從宋代的歐陽修起,到清代的崔述,特別是至近現代,人們對《易傳》的作者和時代都提出了不同的看法。歐陽修作《易童子問》懷疑《繫辭傳》為孔子所作;崔述作《洙泗考信錄》進而認為《易傳》不出孔子而出於七十子以後之儒者。近人在他們的基礎上,又提出《易傳》或出於戰國中期,或出於戰國末期,或出於秦漢之際,或出於西漢昭、宣以後。總之,認為《易傳》各篇非出於一人一時。這些說法,既有科學的創見,也不乏疑古過勇之處。下面,分別就《易傳》的形成年代、作者及其性質作一闡述。

一 《易傳》的形成年代

我們先來討論《彖傳》。

《荀子·大略》說:

《易》之咸,見夫婦。夫婦之道不可不正也,君臣,父子之本也。咸,感也。以高下下,以男下女,柔上而剛下。

張岱年先生認為這和咸卦《彖傳》「咸,感也。柔上而剛下,二氣感應以相與,止而說,男下女」很類似。是《大略》篇選錄了《彖傳》的文句呢,還是《彖傳》抄錄了《荀子》?這首先要看看《荀子·大略》篇的體裁。《大略》篇不是一篇系統的論文,而是一篇資料摘錄。其開端三字是「《易》之咸」,這就足以表明,這條正是引述《周易》中《彖傳》的文句而加以發揮。

李學勤先生認為這幾句話,實際援用了《易傳》中的《彖傳》、《說卦》、《序卦》三篇。咸卦☶艮下☱兌上,《說卦傳》雲「艮三索而得男,故謂之少男。兌三索而得女,故謂之少女」。所以說「《易》之咸見夫婦」。《序卦傳》講咸卦說:「有天地然後有萬物,有萬物然後有男女,有男女然後有夫婦,有夫婦然後有父子,有父子然後有君臣。」下面又說:「夫婦之道不可不久也,故受之以恆。」所以說「夫婦之道不可不正也,君臣,父子之本也」。至於「咸,感也」,「男下女」,「柔上而剛下」云云,均為咸卦《彖傳》的原文。傳中此段,與恆卦《彖傳》「恆,久也,剛上而柔下……」是相對的,因此,只能是荀子摘引《彖傳》,而不能是相反。

這些分析,都是可信的。《大略》對咸卦的解釋,與《彖傳》所說大同小異。《荀子·大略》說比《彖傳》簡省,看來乃是對《彖傳》文的節錄。《大略》系荀子講學的記錄,引《彖傳》文意則從略。由此可知,《彖傳》的寫成,當在荀子以前。

從馬王堆三號漢墓出土的帛書《二三子》、《衷》和《繆和》來看,《彖傳》的形成至少當在戰國末期以前。《二三子》、《繆和》分別引用了《謙·彖》之文。如帛書《二三子》釋謙卦卦辭說:「天亂驕而成嗛,地徹驕而實嗛,鬼神禍福嗛,人惡驕而好[嗛]。」這與《彖傳》的「天道虧盈而益謙,地道變盈而流謙,鬼神害盈而福謙,人道惡盈而好謙」說同。出於同一抄者的《繆和》篇中,也有相同的一段話:「子曰:天道毀盈而益嗛,地道銷[盈而]流嗛,[鬼神害盈而福嗛,人道]惡盈而好溓。」其說更近於《彖傳》。「亂驕」同「虧盈」、「毀盈」義同;「成嗛」即「益嗛」;「實嗛」即「流嗛」;「禍福嗛」即「禍驕福嗛」,義同「害盈」;「銷[盈]」即「變盈」。值得注意的是,《繆和》的記載,又見於《韓詩外傳》卷三和《說苑·敬慎》篇。其中《說苑·敬慎》篇直接將「天道虧滿而益謙,地道變滿而流謙,鬼神害滿而福謙,人道惡滿而好謙」說稱為「《易》曰」。這說明它們當是稱引、襲用《彖傳》之文。

此外,帛書《衷》篇有「益(泰)者,上下交矣」和「酆(豐)之虛盈」說,也是取自《泰·彖》的「天地交而萬物通也,上下交而其志同也」說和《豐·彖》「日中則昃,月盈則食,天地盈虛,與時消息」說。

我曾經分析過,帛書《繆和》篇載有的6個歷史故事雖大多見於《呂氏春秋》、賈誼《新書》、《說苑》、《新序》、《韓詩外傳》、《大戴禮記》等書,但仍提供了許多新的信息。如第十九段記載湯網開三面,德及禽獸,感化的諸侯有「四十餘國」。而《呂氏春秋·孟冬紀·異實》和《新序·雜事》都是說「四十國」,賈誼《新書·諭誠》則只說「士民聞之」、「於是下親其上」。比較而言,《繆和》記載最詳。第二十段記魏文侯過段干木之閭而式(軾)事,《新序·雜事》、《史記·魏世家》、《藝文類聚》所引《莊子》都有類似記載。但《繆和》點出了「其仆李義」之名,而其他文獻都只雲「其仆」。可見,《繆和》的作者更清楚、更接近此事。不然,它就不會保留下這些細節的真實。第二十一段記吳舟師大敗楚人,「襲其郢,居其君室,徙其器」,與《左傳》、《史記》同,但「太子辰歸(餽)冰八管」,吳王夫差置之江中與士同飲,因而士氣大振之事,卻為史籍所無。不管其所載是否有誤,但它確實為這一段歷史提供了新的材料。第二十二段所記與《韓非子·說林下》、《說苑·權謀》所載有較大不同。第一,《韓非子》和《說苑》都說是越破吳後,「又索卒於荊而攻晉」;而《繆和》卻說是越「環周(舟)而欲均荊方城之外」。顯而易見,「索卒」或「請師」攻晉只是藉口,越借勝吳之餘威脅迫楚國,要將其方城之外的勢力範圍據為己有才是目的。《繆和》所載更近於歷史的真相。第二,《韓非子》只說「起師」,不言數目;《說苑》說「請為長轂千乘,卒三萬」;而《繆和》則說「請為長轂五百乘以往分於吳地。君曰:若(諾)。遂為長轂五[百乘]……」,所載更為翔實。第三,從「而不服者,請為君服之。日旦越王曰:天下吳為強,吾既已戔(踐)吳,其餘不足以辱大國之人,請辭。又曰:人力所不至,周(舟)車所不達,請為君取之」等語來看,楚越兩國又就分吳事進行了外交交鋒,而《繆和》的這種記載也不見於其他史籍。第四,《說苑》說楚「遂取東國」; 《韓非子》說越「乃割露山之陰五百里以賂之(楚)」;而《繆和》則記為「(越)遂為之封於南巢至北蘄南北七百里命之曰倚(相之)封」。《史記·楚世家》云:「是時越已滅吳而不能正江淮北;楚東侵,廣地至泗上。」《越世家》也說:「勾踐已去,度淮南,以淮上地與楚。」由此可見,楚分吳所得的東國,其具體範圍就是「南巢至北蘄南北七百里」,這與《史記》所說得「江淮北」、「泗上」或者說「淮上地」是一致的。第二十三段記楚取陳,同於《呂氏春秋·似順》、《說苑·權謀》、《楚史檮杌》,但更為翔實。第二十四段記趙簡子將襲衛事,《呂氏春秋·召類》、《說苑·奉使》也有類似的記載。但《繆和》說「使史黑(墨)往[睹之,期以]卅日,六十日後反(返)。間(簡)子大怒,以為又(有)外志也」,而他書皆說「期以一月,六月而後返」,又無趙簡子大怒等情節。「六十日後反」,較之「六月而後反」應更合乎實際。帛書《繆和》篇所記載的史事最晚也為戰國初期之事。而且,它往往比《呂氏春秋》、《韓非子》所載更為翔實。如果它不是在《呂氏春秋》、《韓非子》之前寫成的話,是很難做到的。

既然帛書《繆和》篇稱引、襲用了《彖傳》之文,那《彖傳》的形成肯定在《呂氏春秋》、《韓非子》之前。而帛書《二三子》、《衷》篇成書的年代只會比《繆和》篇早,決不會比《繆和》篇晚。所以,說《彖傳》的形成早於《荀子》、《呂氏春秋》、《韓非子》,當在戰國晚期以前,應該是沒有問題的。

所謂《象傳》實際包括《大象傳》和《小象傳》。

《大象傳》成書較早。《大象傳》在解釋五十六個上下經卦不同的別卦之體時,儘管運用了兩種不同的表述方式,但除了泰卦之外,它實際上都採取了自上而下之序。如「雲雷,屯」,「山下出泉,蒙」,「雲上於天,需」,「天與水違行,訟」,「雷電,噬嗑」,等等。宋人程頤、晁公武論定《大象傳》釋別卦之體「無倒置者」,應該是正確的。

而《彖傳》以經卦分析法釋上下經卦不同的別卦之體則有兩種方式:一是釋上下經卦之象,指出其事物象徵;二是釋上下經卦之性,指出其德性象徵。這兩種解釋上下經卦的方式,其次序顯然是不同的。一般來說,釋上下經卦之性,指出其德性象徵,其次序是自下而上。而釋上下經卦之象,其次序則與釋上下經卦之德相反,一般是自上而下。如蒙卦《彖傳》:「蒙,山下有險,險而止,蒙。」蒙卦下坎上艮。「山下有險」,是指上下經卦之象,上為艮山,下為坎險。「險而止」,是指出蒙卦上下經卦各自的德性,下坎有險性,上艮有止性。又如需卦《彖傳》:「險在前也,剛健而不陷。」需卦下乾上坎。「險在前也」即「險在天前也」,「天」字省。這是說需卦的上下經卦之象,上為坎險,下為乾天。「剛健而不陷」,是說需卦下乾有剛健之性,上坎有險性。

《彖傳》採用不同的次序來分析上下經卦的卦象與卦德,看似偶然,實有其必然的原因。從下而上釋上下經卦之德,這種形式是由卦德與卦爻辭的密切聯繫決定的。分析別卦上下經卦的德性象徵,其目的在說解卦辭。我們知道,《周易》的卦辭和爻辭是有內在聯繫的。《繫辭傳》云:「彖者言乎象者也,爻者言乎變者也」,「彖者材也,爻也者效天下之動者也」,「知者觀其彖辭,則思過半矣」,「八卦以象告,爻彖以情言」。王弼《周易略例·明彖》云:「夫彖者何也?統論一卦之體,明其所由之主者也。」卦辭和爻辭的密切關係,決定了說解卦辭不可能置爻辭而不顧。以上下經卦的德性象徵來說解卦辭既然要照顧到爻辭,而爻辭的次序是一定的,皆由初爻而至上爻,因此,釋上下經卦之德也不能不遵循這種次序,由下而上。

而釋上下經卦之象則不然。《大象傳》釋上下經卦之象只釋卦名,不釋卦辭。《彖傳》又如何呢?當《彖傳》和《大象傳》一樣,只解卦名,不解卦辭時,它釋上下經卦之序和《大象傳》是一樣的,即皆由上而下。當《彖傳》解卦辭時,卦象之序則可能和《大象傳》相反,而和它釋卦德時一樣,由下而上。至於《泰·彖》、《否·彖》中的「天地」、「上下」,嚴格說來,它們皆系成辭,並沒有反映出釋卦的一定之序。對此,我們只要將這兩卦的《彖傳》對比一下就會明白:它們皆稱「天地」、「上下」,但陽、健、君子、君子道與陰、順、小人、小人道的次序卻剛好相反。這就是說,《彖傳》對泰、否兩卦上下經卦之象的稱舉是無序的,但對卦德的分析卻是有序的。

正因為《彖傳》、《大象傳》釋上下經卦之象一般只解卦名,不解卦辭,所以它們釋象自可不受卦爻辭的影響,不必採取自下而上這一特殊次序,而自上而下又是最為常見之序。因此,它們釋象取自上而下之序,就是自然的了。

這一事實告訴我們:《彖傳》釋卦象的方式應襲自《大象傳》。《大象傳》是專釋卦象的,而《彖傳》主要是釋卦德,釋卦象不是它的主要任務。因此,它自上而下解釋經卦之象,一定是有來源的。如果《彖傳》在前,《大象傳》在後,《大象傳》據《彖傳》釋象之例而形成自己的系統,這種可能性是很小的。因為《彖傳》突出的是釋卦德之序,其釋卦象之序不經過嚴格的歸納,是不明顯的;而《大象傳》釋卦象之序則異常鮮明。所以,只能是《彖傳》從《大象傳》系統的釋象體例中吸取了營養,摘取了事例。

從語言的比較中,我們可以發現《大象傳》語言表達很嚴謹,規範性很強。例見前文。而《彖傳》解釋卦名語言卻有拼湊之嫌,如:\n\n蒙,山下有險,險而止,蒙。

訟,上剛下險,險而健,訟。

恆,久也,剛上而柔下,雷風相與,巽而動,剛柔皆應,恆。

解,險以動,動而免乎險,解。

革,水火相息;二女同居,其志不相得,曰革。

同一個卦名,上面每一例點出了兩次。很明顯,這些話是從兩種不同來源的資料中摘錄而成的。「蒙,山下有險」是一種,「險而止,蒙」應又是一種。因為是取兩種資料而成,所以它們明顯是兩段話,並沒有完全融合為一體。這裡對卦象的分析,如與《大象傳》比較,應該說是取自《大象傳》一類的書。

《彖傳》釋象有與《大象傳》全同的。如《大象傳·晉》:「明出地上,晉。」《彖傳》作:「晉,進也,明出地上。」《大象傳》是通過分析上下卦卦象來解釋卦名之義;而《彖傳》則是解釋了卦名的意思為「進」之後,再引卦象分析為證。很明顯,《大象傳》是本,《彖傳》是流。此外,明夷卦的「明入地中,明夷」也全同,泰卦的「天地交」、否卦的「天地不交」、噬嗑卦的「雷電」、恆卦的「雷風」、解卦的「雷雨作」等兩《傳》也同。從兩《傳》的性質來看,與其說《大象傳》取自《彖傳》,不如說《彖傳》取自《大象傳》。

劉大鈞先生有一些獨到的論述,很值得我們注意。他說:

先看鼎卦《大象》:「木上有火,鼎,君子以正位凝命。」而《彖·鼎》:「鼎,象也;以木巽火,烹飪也。聖人亨以享上帝……」因鼎卦的《大象》說「木上有火」,而其《彖》則曰「鼎,象也;以木巽火」, 《彖》見《大象》而發,明矣!

再看剝卦的《大象》:「山附於地,剝,上以厚下安宅。」其《彖》曰:「剝,剝也,柔變剛也。『不利有攸往』,小人長也。順而止之,觀象也。君子尚消息盈虛,天行也。」文中『觀象也』,所觀者何象?自然是《大象》中的「山附於地」。所謂「山附於地」者,坤為地為順,而艮為山為止,故《彖》稱:「順而止之,觀象也」。

特別是坤卦,其《大象》曰:「地勢坤,君子以厚德載物。」其《彖》則望文生義,拆開「厚德載物」四字而發揮出「坤厚載物,德合無疆」的妙論,很清楚地露出了其抄《大象》的馬腳。

還有巽卦《大象》:「隨風巽,君子以申命行事。」其《彖》曰:「重巽以申命,剛乎中正而志行。」此則《彖》望《大象》而生論,亦甚明了!

劉先生的論證,與上文的分析完全一致。

對卦體的分析,《大象傳》專釋上下經卦之象,而《彖傳》雖釋象,但其主要傾向在釋上下經卦之德。它們的邏輯關係是值得我們深思的。卦德是從眾多卦象中綜合抽象出來的,是較卦象更高一級的理論思維。應是先有卦象,後有卦德;不可能先有卦德,後有卦象。《大象傳》只釋卦象不及卦德,只釋卦名不釋卦爻辭,應是較早時期的產物。《彖傳》釋卦德,兼及卦象;既釋卦名,又釋卦爻辭,應是晚一時期的作品。從卦象與卦德的邏輯關係來看,我們只能得出這一結論。

高亨先生認為《大象》之所以不解卦辭,是因為《彖傳》已解,不需重述。此說影響甚大,其實是非常錯誤的。《大象傳》之所以不解卦辭,並不是其作者見到了《彖傳》已解,而是由它的體例決定的。《大象傳》以自上而下之序解釋上下經卦之象,完全沒有考慮卦辭。如果考慮到卦辭和爻辭的話,它就會按由初而上之序釋上下經卦,以與爻辭的特殊次序相合。如《彖傳》解噬嗑卦、屯卦上下經卦之象時,因為涉及卦辭,它就改由上而下之序為由下而上之序。《大象傳》和《彖傳》其他部分釋象之所以取自上而下之序,就是因為它們不解卦辭。所以,從《大象傳》和《彖傳》釋象的先後次序這一結構規律來看,高亨先生之說是完全不能成立的。

《大象傳》中,有三個「後」值得注意。《泰·大象傳》:「天地交,泰;後以財成天地之道,輔相天地之宜,以左右民。」《復·大象傳》:「雷在地中,復;先王以至日閉關,商旅不行,後不省方。」《姤·大象傳》:「天下有風,姤;後以施命誥四方。」這裡的「後」,皆君之意。稱君為「後」,來源頗早。後系母系社會之酋長,乃一族之始祖母,以其有繁育子孫之功,故以毓尊稱之,後世承此尊號亦稱君長為毓,典籍皆作後。甲骨文中,殷之先公先王稱為毓(後)。所謂「後祖乙」、「後祖丁」皆為商王稱謂。《尚書·湯誓》之「我後不恤我眾」、《詩經·大雅·下武》之「三後」、《周頌·雝》之「文武維後」、《商頌·玄鳥》之「商之先後」、《魯頌·宮》之「皇皇后帝,皇祖后稷」,「後」皆與君、王同義。《復·大象傳》之「後」與「先王」並稱,顯屬同義,與甲骨文稱「先王」、「先公」為「後」同。這種用法,後世已漸被遺忘。《易傳》十篇中,只有《大象傳》將「後」與「先王」並舉,足證《大象傳》淵源之古。這一事實,與上文所說的《大象傳》作為釋卦象之作要早於釋卦德的《彖傳》的邏輯,是相吻合的。

《大象傳》早於《彖傳》,從文獻的記載上也能得到有力的支持。《左傳·昭公二年》云:

晉侯使韓宣子來聘……觀書於太史氏,見《易象》與《魯春秋》,曰:「周禮盡在魯矣,吾乃今知周公之德,與周之所以王矣。」

此《易象》決非《周易》,而是研究《易》之書。何以見得?因為從《左傳》、《國語》的記載看,晉人以《周易》占筮論事,史不絕書,可見人們對《周易》是非常熟悉的。如果魯太史出示給韓宣子的《易象》只是人們早就習以為常的《周易》,韓宣子決不會如此大發感慨。筆者認為,就像《魯春秋》與已修《春秋》一樣,《易象》與《大象傳》是有淵源關係的。第一是名稱一致。司馬遷稱「孔子晚而喜《易》,序彖系象說卦文言」。此《象》亦可稱為《易象》,它與《左傳》所載之《易象》名同,絕非偶然。第二是內容有關。所謂「周公之德」、「周之所以王」,就是敬德保民、謹慎戒懼的思想,認為「天命靡常」,「治民祗懼,不敢荒寧」,「無以水監,當於民監」,這從《尚書》中的《酒誥》、《無逸》、《召誥》等篇可以看得很清楚。這些思想在《大象傳》中盈篇累牘,如「君子以反身修德」,「君子以恐懼修省」,「君子以思患而豫防之」,「君子以慎言語,節飲食」等等。高亨先生認為,韓宣子所見之《易象》,決非《象傳》。其理由是韓氏所見之《易象》乃維護周禮之書,否則韓宣子就不會發「周禮盡在魯矣」的感慨;而《十翼》之《象傳》無「周禮」字樣,又兼有儒法兩家的思想,魯昭公二年時孔子僅十二歲,此時儒法兩家尚未形成,不可能出現反映儒法思想之《象傳》。這種觀點是值得商榷的。其一,即使《易象》並非《大象傳》,但既然認為兩者「皆講《易經》卦爻之象,其內容又同」,那麼,絕對否認魯史所藏之《易象》與傳說中孔子所作之《大象傳》的淵源關係,是輕率的。其二,孔子為代表的儒家思想源於周代的禮樂文化,是對周代禮樂文化的繼承和發展,孔子甚至做夢都常夢見周公。因此,魯史所藏之《易象》有《大象傳》那樣的儒家思想,並不值得奇怪。《大象傳》有法家思想就是所謂「明罰敕法」說、「折獄致刑」說,這些思想決非法家的專利品,我們只要讀讀《尚書·呂刑》篇就會明白。其三,《大象傳》無「周禮」字樣並不能說它與周禮沒有關係,所謂「君子以思不出其位」、「君子以非禮弗履」、「君子以制數度,議德行」、「先王以作樂崇德,殷薦之上帝,以配祖考」云云,能說它們與周禮毫無聯繫?所以,韓宣子所見之《易象》決非《象傳》說,是難以成立的。

《大象傳》源於魯太史所藏之《易象》,這一分析與上文對《彖傳》、《大象傳》釋卦的體例、語言形式的分析所得出的結論是一致的。事實證明,時人《彖傳》早於《大象傳》的說法是不可信的,《大象傳》非惟不是《彖傳》的補編或續編,而且是《彖傳》寫作的材料來源和參考。因此,說《大象傳》早於《彖傳》,其理由是很充分的。這也是說,在《易傳》七種十篇中,《大象傳》的形成應該是最早的。

《小象傳》與《大象傳》本非一時一人之作,我們不應將其與《大象傳》混為一談。其成書,無疑晚於《大象傳》。但《禮記·深衣》說:

《易》曰:「六二之動,直以方也。」

這是明引坤卦六二爻《小象傳》之文,並尊之為「易」。說明在戰國儒家的眼裡,《小象傳》已不是當時的新生事物。由此可見,其成書的下限,至少當是戰國後期。當然,這並不排除有漢人的改動。

司馬遷不但稱舉過《文言》之名,而且還引用過其文。如《史記·太史公自序》:「故《易》曰:『失之毫釐,差以千里。』故曰:『臣弒君,子弒父,非一旦一夕之故也,其漸久矣。』」顏師古註:「《易·坤卦·文言》之辭。」而《文言傳》為:「臣弒其君,子弒其父,非一朝一夕之故,其所由來者漸矣。」說《史記》是暗引《文言傳》,應該是可信的。

《荀子》一書也有一些引自《文言傳》的痕跡。如《勸學》篇:「施薪若一,火就燥也,平地若一,水就濕也。草木疇生,禽獸群居,物各從其類也。」《大略》篇:「均薪施火,火就燥;平地注水,水流濕。夫類之相從也,如此之著也。」這兩段文字顯然襲自《乾·文言》:「同聲相應,同氣相求;水流濕,火就燥,雲從龍,風從虎。聖人作而萬物睹。本乎天者親上,本乎地者親下,則各從其類也。」《呂氏春秋·應同》篇也暗引了《文言傳》此段文字,說:「類固相召,氣同則合,聲比則應。鼓宮而宮動,鼓角而角動。平地注水,水流濕。均薪施火,火就燥。山雲草莽,水雲魚鱗,旱雲煙火,雨雲水波,無不皆類其所生以示人。」

《史記·孔子世家》說:「子思作《中庸》。」《隋書·音樂志》引沈約說:「《禮記·中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》皆取《子思子》。」以《中庸》與《文言傳》比較,它們從思想到語言的類似點頗多。《中庸》說:「君子依乎中庸,遯世不見,知而不悔,唯聖者能之。君子之道費而隱。」《文言傳》說:「不成乎名,遯世無悶,不見是而無悶。」「不悔」即「無悶」。《中庸》說:「博學之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之。」《文言傳》說:「君子學以聚之,問以辯之。」「博學」是對「學以聚之」的提煉,「審問」、「明辨」是對「問以辯之」的深化。《文言傳》說:「九二曰『見龍在田,利見大人』何謂也?子曰:『龍德而正中者也。庸言之信,庸行之謹,閑邪存其誠,善世而不伐,德博而化。《易》曰見龍在田,利見大人,君德也。』」《中庸》說:「君子之道四,丘未能一焉。……庸德之行,庸言之謹。」它們都說是孔子之言,這並非偶然。《韓非子·外儲說右上》:「子夏曰:『《春秋》之記臣殺君、子殺父者,以十數矣,皆非一日之積也,有漸而以至矣。』」子夏此說的意思與用語都類似《文言傳》的這一段話:「臣弒其君,子弒其父,非一朝一夕之故,其所由來者漸矣,由辯之不早辯也。」金景芳先生說:「《文言》全部……應為諸弟子在平日孔子講述時,所作的記錄。」可見《韓非子》所載「子夏曰」出於「子曰」,是子夏暗引孔子說。聽孔子講學的弟子並非一人,孔子也並非只在一時一地闡述過,傳聞有一定差別是可以理解的。子思引之以編入《中庸》,也有的將之編為《文言》。由於都來源於孔子之說,所以都稱之為「子曰」。所以,《文言傳》的編者是孔子弟子後學,但其主要部分都是孔子之說。

從出土材料來看,帛書《二三子》篇論龍德,論乾卦上九爻辭,許多話也同於《文言》。帛書《繆和》篇的「元者,善之始也」說和「亨者,嘉好之會也」說,比起《左傳·襄公九年》所載來,也更近於《文言》。可見《文言》也當是戰國時期的作品,其下限當在《呂氏春秋》以前。

《繫辭傳》之文,陸賈《新語》一書有兩次明引。其《辨惑》篇說:「《易》曰:『二人同心,其利斷金。』」其《明誡》篇說:「《易》曰:『天垂象,見吉凶,聖人則之。』」其《道基》篇還有暗引的,如:「故知天者仰觀天文,知地者俯察地理……先聖乃仰觀天文,俯察地理,圖畫乾坤,以定人道,民始開悟,知有父子之親,君臣之義,夫婦之別,長幼之序……天下人民,野居穴處,未有室屋,則與禽獸同域。於是黃帝乃伐木構材,築作宮室,上棟下宇,以避風雨。」這是襲自《繫辭傳》「仰以觀於天文,俯以察於地理」,「古者包犧氏之王天下也,仰則觀象於天,俯則觀法於地……於是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情」等語並加以發揮。陸賈本楚人,後從漢高祖而為之著《新語》,其時為公元前196年。他稱引《繫辭傳》不舉篇名而只稱「《易》」,說明在當時人的心目中,《繫辭傳》是早已產生而不是剛剛寫出來的東西。

陸賈之學,本出自荀子。而《荀子》一書,襲自《繫辭傳》者,比比皆是。例如其《天論》篇,許多人都注意到了與《繫辭傳》思想上的聯繫,但到底是《天論》本於《繫辭傳》,還是《繫辭傳》本於《天論》?我們可以比較。《繫辭傳》說:「見乃謂之象,形乃謂之器,制而用之謂之法。」這是指的從具體到抽象,「制」的內涵並不確定。而《荀子·天論》篇則說:「從天而頌之,孰與制天命而用之?」將一般的「制而用之」提高到「制天命而用之」的哲理高度,這顯然是發揮了《繫辭傳》的思想。《繫辭傳》說:「德薄而位尊,知小而謀大,力小而任重,鮮不及矣。《易》曰:『鼎折足,覆公,其形渥,凶。』言不勝其任也。」《荀子·儒效》篇則說:「故能小而事大,辟之是猶力之少而任之重也,舍粹折無適也。」此「粹折」顯系從「不勝其任」化出。

《呂氏春秋》成書於秦王政八年(公元前239年)。其《大樂》篇說:「音樂之所由來者遠矣,生於度量,本於太一。太一出兩儀,兩儀出陰陽。陰陽變化,一上一下,合而成章。混混沌沌,離則複合,合則復離,是謂天常。天地車輪,終則復始,極則復反,莫不咸當。日月星辰,或疾或徐,日月不同,以盡其行。四時代興,或暑或寒,或短或長,或柔或剛。萬物所出,造於太一,化於陰陽。」此等語意,當出於《繫辭傳》「是故《易》有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大業。是故法象莫大乎天地,變通莫大乎四時,縣象著明莫大乎日月」,「日月運行,一寒一暑」,「故神無方而《易》無體,一陰一陽之謂道」,「日往則月來,月往則日來,日月相推而明生焉。寒往則暑來,暑往則寒來,寒暑相推而歲成焉」。暗引《繫辭傳》上述內容的還有《禮記·禮運》篇:「是故夫禮,必本於大一,分而為天地,轉而為陰陽,變而為四時,列而為鬼神。」《繫辭傳》談「太極」、「兩儀」,是從筮數演易成卦而發,非常自然;而《呂氏春秋·大樂》篇、《禮記·禮運》篇談樂、談禮,排上「太一」、「陰陽」,顯然是搬用《繫辭傳》的理論。

從思想發展的邏輯看,一般是先有正命題,而後有反命題。《繫辭傳》開篇就說:「天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陳,貴賤位矣。」肯定了天地的尊卑高下關係。而《莊子》一書既有沿襲套用此說的,也有提出反命題的。如《天運》篇說:「夫尊卑先後,天地之行也,故聖人取象焉。」接著說:「天尊,地卑,神明之位也」,「夫天地至神,而有尊卑先後之序,而況人道乎?」這些話,特別是「聖人取象」一語,肯定是受了《繫辭傳》的影響。而《天下》篇所載惠施《歷物》之意十事,第三條卻說:「天與地卑,山與澤平。」認為天地的高下關係是相對的。從思想演變來看,惠施的「天與地卑」正是《繫辭傳》「天尊地卑」的反命題。所以,可以說《繫辭傳》的基本部分在惠施以前就有了。《繫辭傳》又說:「《易》有太極,是生兩儀。」以「太極」為最高的實體。《莊子·大宗師》卻說:「夫道,有情有信,無為無形;可傳而不可受,可得而不可見;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太極之上而不為高,在六極之下而不為深。」這顯然不承認「太極」是最根本的,而把「道」凌駕於「太極」之上。這是對於「《易》有太極」的反命題。所以,《繫辭傳》的這部分文字應在《莊子·大宗師》之前。

七十子弟子的公孫尼,其著作《公孫尼子》已佚,惟《樂記》尚有部分保存在《禮記·樂記》中。其所說的「天尊地卑,君臣定矣。卑高已陳,貴賤位矣。動靜有常,小大殊矣。方以類聚,物以群分,則性命不同矣。在天成象,在地成形。如此,則禮者天地之別也。地氣上齊,天氣下降。陰陽相摩,天地相盪。鼓之以雷霆,奮之以風雨,動之以四時,暖之以日月,而百化興焉。如此,則樂者天地之和也」,與《繫辭傳》開始的22句大致相同。《繫辭傳》說:「天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陳,貴賤位矣。動靜有常,剛柔斷矣。方以類聚,物以群分,吉凶生矣。在天成象,在地成形,變化見矣。是故剛柔相摩,八卦相盪。鼓之以雷霆,潤之以風雨;日月運行,一寒一暑。」在這裡,《繫辭傳》是講天地和萬物的秩序、變化,寫得自然流暢。而《禮記·樂記》從天地講到禮樂,顯得牽強。顯然是《禮記·樂記》襲用《繫辭傳》的文句辭意而稍加變化。《隋書·音樂志》引沈約曰:「《禮記》……《樂記》取《公孫尼子》。」徐堅《初學記》、馬總《意林》引《公孫尼子》之語均見於今本《禮記·樂記》。這說明《樂記》本為公孫尼子所作,只是被後人收錄進了《禮記》。公孫尼著書援引《繫辭傳》,這意味著《繫辭傳》的成書接近七十子之世,距離孔子也不會太遠。

1974年初,長沙馬王堆三號漢墓出土了帛書《繫辭傳》。其內容基本同於今本,僅少了一些章節。這些不見於今本的文字,在其祖本中基本上是存在的。馬王堆三號漢墓葬於漢文帝前元十二年(公元前168年),抄寫時間應在漢初。就其祖本來說,早於高祖年間是毫無問題的。特別是抄寫時間與帛書《繫辭》相同的帛書《衷》篇,它不但大量引用了《繫辭》之文,而且三次稱之為「易曰」。說明戰國時人早已視《繫辭傳》為經,其地位之高表明其成書決不會太晚。這完全可以支持我們上面的論證。

今本《說卦傳》一直有後出的嫌疑,原因是《隋書·經籍志》說:「及秦焚書,《周易》獨以卜筮得存,唯失《說卦》三篇,後河內女子得之。」但王充《論衡·正說》篇又說:「孝宣皇帝之時,河內女子發老屋,得逸《易》、《禮》、《尚書》各一篇,奏之,宣帝下示博士,然後《易》、《禮》、《尚書》各益一篇。」從戰國和漢初的文獻看,今本《易傳》的其他篇皆有所見,唯《雜卦傳》不見蹤影。所以,漢宣帝所增益的這一篇逸《易》,當為《雜卦傳》無疑。這樣,《隋書·經籍志》以《說卦》為佚失之作就不足為據了。司馬遷說孔子「序彖系象說卦文言」。不管怎麼斷句,「說卦」肯定是指《說卦傳》。當是漢武帝時《說卦傳》尚存,故為太史公所親見。馬王堆三號漢墓所出帛書《衷》篇中,就摘引了《說卦傳》的前三章;而且帛書六十四卦排列的順序也是基於《說卦傳》中的乾坤父母說。可見,在帛書《周易》和帛書《衷》篇寫成時,《說卦傳》早已產生了。所以,它也當是戰國時期的作品。

《序卦》之文,《淮南子·繆稱》稱引過。《韓詩外傳》卷八說:

孔子曰:「《易》,先《同人》後《大有》,承之以《謙》,不亦可乎!」

此說系從《序卦》概括出,因為傳說包括《序卦》在內的《易傳》為孔子作,故將《序卦》文意稱為「孔子曰」。從銀雀山一號漢墓所出土的竹簡宋玉《御賦》可知,《小言賦》確為戰國晚年的作品。《小言賦》中楚襄王有這樣一段話:「一陰一陽,道之所貴;小往大來,《剝》《復》之類也。是故卑高相配而天地位,三光並照則大小備。」這幾句話全本於《易傳》。由此看來,宋玉和楚襄王都是熟讀過《序卦》、《繫辭》的。

《序卦傳》之文,《淮南子·謬稱》稱引過,說:「《易》曰:『剝之不可遂盡也,故受之以復。』」這說明漢初《序卦傳》尚存,不可能是宣帝時所出。特別是前引《荀子·大略》篇「《易》之咸,見夫婦。夫婦之道不可不正也,君臣,父子之本也」說,李學勤先生認為系從《序卦傳》「有天地然後有萬物,有萬物然後有男女,有男女然後有夫婦,有夫婦然後有父子,有父子然後有君臣」、「夫婦之道不可不久也,故受之以恆」化出,其說極是。如此,則《序卦傳》當在戰國時就有了,其時代也不會太晚。

對於《易傳》諸篇來說,《序卦傳》是目錄。依據古書慣例,目錄當居於最後。由此可知,最初《易傳》是沒有《雜卦傳》的。依王充《論衡·正說》篇,《雜卦傳》是漢宣帝初年才補入的。所以在今本《易傳》中,它附於《序卦》之後,居於最末。《雜卦傳》為漢武帝時河內女子發老屋所得,也應當是先秦的作品。

總的說來,《易傳》八種十篇的下限都不出戰國。其中《大象傳》等可能要早些,《序卦傳》等可能稍晚些。《文言傳》、《繫辭傳》成於七十子之世,也就是戰國初期。《彖傳》、《說卦傳》不會晚於戰國中期。《小象傳》、《序卦傳》可能是戰國晚期的作品。《雜卦傳》雖然和《易傳》其他篇來源不同,但成書也不會晚於戰國。

二 《易傳》的作者

《易傳》各篇非成於一時,它的作者自然也並不只一個人,說它們都是孔子親手所著的傳統觀點,今天已經被大多數人所否定了。但是,《易傳》是否與孔子有關,這又是一個值得探討的問題。

漢人一般都認為孔子與《易傳》有密切關係。如司馬談把「正《易傳》,繼《春秋》」看成是孔子事業的繼續(《史記·太史公自序》)。司馬遷《史記·孔子世家》說:「孔子晚而喜《易》,序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。」陸賈《新語·道基》說「後聖乃定五經,明六藝」。李學勤先生認為,這裡的「後聖」指孔子,「定五經」肯定包括定《易》在內。而孔子定《易》肯定不只是說孔子僅僅讀過《周易》,否則,就不能用一「定」字。這就是說,陸賈的孔子定《易》說和司馬談「正《易傳》」是一致的。到東漢班固《漢書·藝文志》進而認為「孔氏為之《彖》、《象》、《繫辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇」。

孔子曾經讀過《易》,這是歷史事實。《論語·述而》篇記載:「子曰:加我數年,五十以學《易》,可以無大過矣。」這是孔子學《易》的明證。

值得注意的是,帛書《要》篇記孔子力辯他「好《易》」「與史巫同途而殊歸」,惟恐人們對他有所誤解,說「後世之士疑丘者,或以《易》乎」。其語氣與《孟子·滕文公下》所記孔子「知我者,其惟《春秋》乎?罪我者,其惟《春秋》乎」極其相似。帛書《要》篇的作者,同樣認為孔子晚而好《易》,這說明,孔子之於《周易》不只是讀者,而是有所領悟或闡發。

漢人和帛書《要》篇的說法是有根據的。《論語·子路》篇說:

子曰:「南人有言曰:『人而無恆,不可以作巫醫。』善夫!」「不恆其德,或承之羞。」子曰:「不占而已矣。」

「不恆其德,或承之羞」,乃《周易》恆卦九三爻辭。意思是說人無恆德,難免蒙受羞辱。孔子則以南人所說人無恆心,不可作巫醫,解釋此爻辭,強調卦爻辭的道德修養的意義。後一句是說,善學《易》的人,懂得此道理,不必去占筮。在孔子看來,《周易》的用處,是提高人的道德修養的境界,不是卜問吉凶禍福。此是孔子對《周易》的新詮釋。此種解《易》學風,後來影響漸大。《易傳》對卦爻辭的解釋,大都取孔子的人道教訓之義。《彖傳》與《文言傳》尤為突出。因此,否認《易傳》和孔子《易》說的關係,是不能成立的。

《繫辭傳》和《文言傳》有許多「子曰」,其「子曰」又稱「顏氏之子」。在帛書《要》篇中,這些「子曰」又稱「夫子曰」,其「夫子」的「弟子」則是「子贛(貢)」。這說明,《繫辭》和《文言》的「子曰」當為「孔子曰」。說它們是「講師之言」,否定它們為孔子之說,經不起出土文獻的檢驗。據研究,《繫辭》的「子曰」部分與非「子曰」部分有著密切的聯繫:非「子曰」部分是「子曰」部分的推闡和發揮,「子曰」部分則是非「子曰」部分立論之所從出。兩者思想雖有源與流的區別,但實質是一致的。因此,《繫辭傳》、《文言傳》的思想出於孔子,是難以否定的。以此推論《易傳》的其他篇,說它們源於孔子或與孔子有關,應是有道理的。

總體說來,《易傳》的思想源於孔子,孔子與《易傳》有著密切的關係。但戰國時期的孔子後學對《易傳》各篇也做了許多創造、發揮工作。因此,《易傳》的作者主要應是孔子及其後學。

三 《易傳》的特質

《易傳》和《易經》既有聯繫又有區別。傳是解經的,但《易傳》對《易經》的解釋,也融入了許多作者自己的新思想。

《易傳》繼承了占筮的象數觀念,對《易經》的占筮作了理論化的解說;同時也把《易經》本身所蘊涵的義理提升到了一個新的高度。就其實質而言,《易傳》已完全是一部哲學著作。

《易傳》雖然是一部哲學著作,但它畢竟是解釋《易經》和筮法的,又同占筮有著密切的聯繫。《易經》的卦序、爻位、卦象甚至筮法,在《易傳》裡都有系統的闡述,形成了一套規範。所以,就占筮這一形式而言,在《易傳》中也理論化了,《易傳》因而也是一部占筮的理論著作。當然,形式服務於內容,《易傳》是通過解釋占筮來表達其自然觀和社會觀的。可以說,《易傳》有兩套語言,一是關於占筮的語言,是解釋卦象、爻象、爻位、筮法的;一是哲學語言,是講宇宙和世界的變易法則,人類社會的起源和發展規律的。這兩套語言,有時分開講,更多的時候是合著講:占筮中有哲理,哲理中有占筮;既是講哲學,又是講占筮。不懂《易傳》的占筮語言,我們就無法深入地了解其哲理;不顧它的哲學語言,什麼都以占筮作解,也只能陷入荒謬。我們學習《易傳》既要了解其哲學屬性,又要懂得其占筮語言的特點。

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