摘要：西周是中國文化的「軸心時代」，而「禮」則是社會公共生活的「制度綜合」。「禮」作為典制，其現實性上的目的是實現社會公共生活的多元秩序與和諧。在理念上，「禮」作為制度體系是聖人法天立極、依於天道而建立人道的結果，因此它是由天地人神共構而形成的人道世界的制度典範，充分體現了人為自我立法的價值建構。因「禮之本」在天道，所以在古典儒學的特定語境之下，「禮」具有神聖性內涵。「王」或「天子」以其特定名分現身於「禮」的制度結構之中，他必須成為循禮的典範，而不具有度越於制度規範的特權。「禮」對於「名分」的制約具有現實意義的普遍有效性。「對象性交往關係情境」是一切個體實現其現實生存的基本場域，處於其中的個體（主體）間「名分」的表達具有原則上的對等性，包含責任、權利、義務的平等意義。「名分」之實，即是公開場域中的個體性或公共交往秩序中的主體性。「名分」的恰當體現即是「義」，是在公開性意義上關於個體（主體）行為正義的本質限定。

關鍵詞：禮；制度綜合；對象性交往關係情境；行為正義；

中國古代歷史進程中的「商周之際」與「兩周之際」，與文化史、思想史關涉最為重大。西周的崛起改變了堯舜以來的政權「授受」方式，更新了政治理念，重整了價值體系，建立了「禮樂文明」，將「天下」納入完備的制度管理，這在人類文明史上無疑具有最初的典範性意義。「兩周之際」恰恰又以「禮樂文明」作為統一王政之制度體系的解構為主題，由此而催生了政治上諸侯爭霸的「霸政」，以及思想上各標一義的百家爭鳴。孔子當周之末造，博學於文，信而好古，對夏、商、周三代政治更替之實跡非但訴諸知識的尋求與理性的反思，並且見之於行事之深切著明，經過理性反思與實地考察的兩相結合，確認三代制度雖相沿而不相襲，各有其合於時宜的因革損益存乎其中。1因此在孔子看來，因革損益一方面是為應對時變而不得不然，另一方面卻也是實現獨特文化價值之歷史綿延的必要手段。正是基於因革損益，歷史在實現其綿延的同時體現了不同的階段性，階段性與過程性是統一的。他因此堅定地相信，西周禮樂雖然已經趨於解體，但禮樂制度的「文明」及其所體現的人道價值，則必然會被後代所承繼，未來的社會也應當是以西周禮樂制度為基礎而建立起來的，因為歷史必定是要展開其自身綿延的統一性的，所以他曾說過「十世可知」2的話。然而，出乎孔子預料的是，秦始皇統一了天下，他不僅沒有通過因革損益來繼周，實現西周制度的綿延，並且是以三代制度的顛覆者自居而引以為自豪的。秦朝的郡縣制不是西周封建制的因革形式，堯舜三代以來相因相沿而會聚於西周禮樂制度之中的價值理念體系，事實上也就發生了傳承意義上的某種斷裂。3漢代興起，然究竟是「繼周」還是「繼秦」，在「五德終始」說中居於何德，則歷史上有過相當激烈的爭論。4漢宣帝所謂「漢家自有制度」，則清楚宣示秦制不是周制的後繼形式，而「漢家制度」也不是純任「德教」的制度。5

儘管以西周為典範的禮樂制度實際上是堯舜以來經過三代聖人的因革損益，在歷史進程中所形成的中國文明核心價值體系的制度載體，而不僅僅是屬於儒家的「理念」，然而，經由孔子「吾從周」之歷史-文明抉擇的明確宣示以及後代儒家的不斷紹述，禮樂文明終究成為儒家所一貫堅持、不斷回溯、反覆闡述的獨特政治-文化價值理念。也正是在這一意義上，本文確認西周才是真正意義上的中國文化的「軸心時代」6，代表著中國文化價值體系得以建構起來的基礎性原點。但本文的基本任務，則是著重考察「禮」作為制度文明的基本構成維度及其之所以合理的基源。

一、禮之質：公共生活秩序的「制度綜合」

今人大抵把「禮」理解為人與人相交往的儀節形式或待人接物的方式，因此人們也常說中國是「禮儀之邦」，這一說法其實似是而非。中國非「禮儀之邦」，而是「禮義之邦」，一字之差，意義懸絕。「禮」在現實生活中的貫徹自然有其程序上的要求，有其形式上的法度，但形式上的東西並不構成「禮」的真實內含，否則孔子就不會說：「禮雲禮雲，玉帛云乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉？」7玉帛、鐘鼓不過是禮之「器」，它們的必要性或重要性，僅在於使禮的實質內容能夠在特定現場得以具體呈現而已。

按照儒學傳統的一般敘述，周公制禮作樂而以文治天下，「鬱郁乎文」，遂使西周「王業」臻於鼎盛。故「禮樂文明」乃是達成「王道」之崇高政治目的的根本途徑與方式，它本身必須成為王道政治理念的實際載體。然所謂周公「制禮作樂」，恐怕不可能把「經禮三百，曲禮三千」的具體儀式細節都做了規定，而應是製作、規定了為政於天下的大經大法，猶如《洪範》所謂「皇建其有極」8。有此「皇極」之建，才有可能實現社會共同體之公共生活的多維秩序，才有可能「會其有極」而「歸其有極」。原始要終，所謂天下之治，必以天下人民之公共生活秩序的普遍實現為第一要義，因此從為政的角度而言，「皇極」是必須把天下作為一個「公共單元」來考慮的，或者說，是以共同體本身的公共性為其施用的基本對象的，它必須是現實生活多元秩序得以建立起來的規範體系。

「禮」便是致治之「皇極」。它的實際內容是指向社會生活的公共制度體系的。這至少表明，所謂周公的「制禮作樂」，實質上乃充分強調了政治必須建立在公共制度的普遍有效性的基礎之上。公共制度關乎社會這一「公共單元」的整體秩序，因此它強調整體性的統一性，在觀念上是不能容許任何個體對其整體的秩序性構成破壞的。儘管制禮作樂、「皇建其有極」是天子或最高統治者的職責，但「皇極」一旦建立，禮樂既經製作，天子就必須成為奉行禮樂、恪守「皇極」的典範。就此而論，「禮」作為制度的權威性是高於天子的。天子作為個體不具有超越於制度體系之外的權力。正因為禮樂是以社會共同體之公共秩序的形成為基本目的的，因此西周之以禮樂綱紀天下，誠如王國維先生曾經指出的那樣：「其旨則在納上下於道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體。周公製作之本意實在於此。」9可知「禮」是關於共同體之公共生活制度規範的整體建構，它是必然具備公開性、公共性、共享性、顯著性的基本特徵的。這一公共制度體系在政治層面的體現，確保了人群作為政治共同體的現實存在，同時又基於公共價值信仰而確保其作為道德共同體的現實存在。正是在這一意義上，禮樂制度使生活的共同體在現實性上即體現為政治-道德的公共體。

「禮」作為實現社會治理的制度體系是有其自身的內在結構的。《樂記》說：「禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政四達而不悖，而王道備矣。」10「禮樂刑政」四維面向的宏觀結構，即體現為「王道」的完備制度。通常所講的「禮樂制度」，竊以為正是指「禮樂刑政」之整體的制度體系而言的。以今天的觀點來看，「禮」是個體進入社會公共生活場域而實現其自我身分表達的恰當行為規範或行為的節製程序；「樂」是對於個體性情的涵養與陶冶，其實質則是要求自我實現「禮」的內置，從而強化其現實表達的自覺性與恰切性；「刑」是刑罰，秦漢以後體現為「法」的基本內容，是對於失禮的懲罰，因此是對於「禮」的反向強化；11「政」猶今所謂政策，是對於行政過程中事實上所出現的偏差進行糾正、補充的策略性措施與應對性調適。「四達而不悖」，表明「禮樂刑政」是一個具有目的一致性而在實際功能上互為補充、相互助成的體系化結構。在這一整體結構中，「禮」是基礎，是社會公共生活秩序得以形成的大本大原，因此也是最為重要的。而所謂公共生活秩序，基於儒家文獻的基本闡釋，竊以為主要指向以下四個維度的基本秩序建構：

1.政治秩序

天子、諸侯、卿、大夫、士，當他們各以其「名」而出現於公開的公共生活場域的時候，他們與其交往對象之間及其相互之間的關係，實質上即體現為政治關係。禮以制名分，故循禮必以表達名分為基本方式。禮通過公共場域中個體的交往行為節制而實現其「名分」的恰當表達，也即使個體的公開行為與其「名分」相一致，在現實性上所實現的即是良好的政治秩序本身。在古代語境中，凡講「君臣」，其實皆指向這一意義上的政治關係。

2.倫理秩序

倫理秩序是社會這一「公共單元」中的公序良俗得以形成的必要條件。如果倫理秩序是有關係的個體在特定現場實現其互動的過程中所體現出來的一種秩序狀態，那麼在古典儒學那裡，個體之所以能夠實現與他者有序互動的基源，卻不在個體本身，而在其原生家庭。家庭的特殊性在於，它是任何個體都必然遭遇到的第一個生活共同體。個體與這一共同體的遭遇是不具有可選擇性的，意志自由、選擇自由在這裡無效。因此相對於個體而言，家庭作為其不可選擇而又必在其中的生活共同體，實在是具有某種意義上的「形上學性」或「先驗性」的，但它卻是個體現實生命的開端之處，是他作為共同體成員而享有公共生活的原初場域。正由於家庭作為共同體的公共秩序是先於個體的存在而存在的，並且個體與該共同體中的其他成員之間的關係事實上也是「先驗地」被給定的，因此在現實生活之中，個體如實地、恰當地體現出與他者的實際關係，便是事實上所呈現出來的倫理秩序。在家庭這一生存的本初領域，個體性是通過與他者關係的公共性來體現的，正因此故，家庭即成為個體的倫理意識得以誘導、培植、涵養、實踐的初始場域，成為與他者關係之「名分」意識得以養成、主體意識得以建立並展開其實際表達的「第一現場」。有了這「第一現場」中的倫理實踐經驗，工夫不斷臻於熟練，個體才有資格作為一個人格健全者，一個已然建立了自我「主本」或主體性的主體而走向社會，進入除家庭以外的更為廣大的社會生活共同體。一個從來都不曾自覺地、清楚明白地實踐過「老吾老」「幼吾幼」的個體，要實現「及人之老」「及人之幼」的倫理實踐，甚至於「視人之饑溺猶己之饑溺」或「視民如傷」，事實上是不可能的，所以說「孝弟也者，其為仁之本」12。個體在家庭中的孝悌行為，是對仁進行實踐的起點或開端；同樣的，社會公序良俗的倫理秩序基礎，乃奠定於家庭這一人生第一現場中個體的倫理實踐。顯而易見，所謂孝悌，其實也即是禮，是禮在家庭這一特定現場中的體現。

3.公共交往秩序

人們離開家庭而進入社會，也即進入了社會生活的公共交往領域。相對於家庭，任何社會公共交往場域都是個體實現其存在性表達的「第二現場」。但正是在所謂「第二現場」的公共交往之中，個體才以其公開的社會身分來實現與他者的互動性交往，從而真正展開其社會性存在的全過程。個體的全部存在其實都是在與他者的交往互動之中實現的，因此與他者交往的現場，即是其「名分」得以表達的現實境域。顯而易見的是，這一境域是與他者共享的，是具有公開的公共性的，個體性是通過公共性才在其中得到實現的，因此這一公共場域原在的交往秩序規範，便成為個體「名分」得以有效表達的基本制約。事實的另一方面是，個體在交往現場對其固有秩序的遵循並藉以表達自我的「名分」，同時即參與到了公共交往秩序的建構之中。因此社會的公序良俗，是最直接地通過公共領域中的交往秩序來體現的。

4.形上世界的交往秩序

禮作為制度所規範的秩序，還有一重，便是人與天地鬼神的交往秩序。按古人的觀念，陰陽相依，明必有幽，所謂鬼神，不過是不以具體形態示現於人的「幽」而「精微」的存在而已。非具體而不為感官所感，並不構成不存在的證明，因為存在原可以採取「非常」的形式，所以《中庸》引「子曰」：「鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。」13這一點則正可與孔子「祭如在」參合而觀。鬼神雖「視之而弗見，聽之而弗聞」，但「體物而不可遺」，是真實地存在並直接參與於現實的人的生活世界之中的。因此與幽微而實在的鬼神相交往，便構成社會公共交往領域的別一面向。既有交往關係存在，便自然要有交往秩序的規範。名稱不同、規模不等、形式各異的祭祀活動，即是與天地、鬼神、祖先等形上世界的真實存在者實現有效交往的秩序規範。

上面約略提及的禮的四維秩序規範，事實上即規約了個體實現其社會性存在及其存在意義與價值的秩序法則。政治、倫理、公共交往、祭祀活動，竊以為確乎已然囊括個體在現實世界中生存的不同面向。今人特別重視的經濟交往活動，在禮的共相秩序建構中，是被一般地納入公共交往以及倫理交往的。由此可知，禮雖與禮儀、儀式等外在的形式元素有關，但其實質是實現天下大治的制度體系，包含不同層面的交往法則或秩序規範，實為「倫理」之所從出，我們不妨稱之為社會公共生活秩序的「制度綜合」（institutionalcomplex）。這一「制度綜合」的綜合運用，其目的是實現終極意義上的「移風易俗，天下皆寧」14。正是在這一意義上，「禮」即是實現天下之治的整合意義上的政治制度本身。正是從禮的多元秩序建構之中，我們可以清楚地看出，「政治」必是關乎社會綜合治理的，是必然體現為政治、倫理、公開領域的公共交往，以及與山川鬼神的交往等多維秩序的普遍實現的。脫離多元秩序的共相建構，而單獨實現政治秩序以達於天下大治，古典儒學多半認為是不可能的。因此我想強調指出的是，作為「制度綜合」所體現出來的禮的世界，其實是為古人所真實領悟到的人的存在世界，是人道的、人文的、存在與價值同一的世界。這一世界是「天地人神」共在的。15因此，個體存在的真實狀態及其存在的意義與價值，便也只能通過與包括天地鬼神在內的一切他者的實際交往活動來實現。正如《禮器》所說的那樣：「禮也者，合於天時，設於地財，順於鬼神，合於人心，理於萬物。」16「禮」之於天地、鬼神、人心、萬物的無所不達，才真正實現了人的存在世界的多元秩序建構，充分體現了人道價值之本原關切的秩序與和諧。

二、禮之本：宇宙生命秩序向人文秩序的轉變

作為「制度綜合」的禮，如上面所講，其根本目的是要實現人文世界的多元秩序。秩序班然，文質彬彬，是為文明之美。然而，禮作為制度體系是憑藉何種「權威」來對人的現實行為做出規範的？或者說禮本身的「合法性」何在？這就必及於「禮之本」。

古典儒學在不同層面上討論過「禮之本」的問題。荀子說：「禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。」17這裡所講的「禮有三本」，「本」蓋為基礎、根基、根源之意。禮之所以要敬天事地、尊先祖而隆君師，是因為天地是生命之所以可能的基源，先祖是人之族類得以繁衍的根本，君師是社會得以治理的基礎力量。禮以崇本，故須尊之。但我想說的是，這一意義上的「禮之本」不是我這裡所要討論的。

《論語》載「林放問禮之本」，子曰：「大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。」18孔子對「禮之本」的回答，是就禮的具體儀式所應表達或體現的人的真實情態而言。一般地說，禮的儀式活動與其排場宏大、供品豐富，即所謂「奢」，寧可出之以儉約，以體現人之臨場的真情實感更為重要；具體到喪禮，與其鋪張奢侈，不如表現出真實的哀戚之情更為重要。禮的全部儀式所實現的對於人的行為節制，實質只有一個目的，即實現情感在當下情境中恰當而又有效的真實表達，因此禮儀節制背後的人情理義，即可以視之為「禮之本」，所以《禮記》也說：「先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無本不立，無文不行。」16「忠信」為質之實，「義理」為質之文；禮以質為「本」，而以儀為「文」，質文相依，然後可立可行。然而，這些以具體禮儀所指向的實質意義為「禮之本」的論述，雖然極為重要，但仍然不是我這裡所要討論的「禮之本」。

《樂記》：「樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。樂由天作，禮以地制。過制則亂，過作則暴。明於天地，然後能興禮樂也。」19這裡所講的「天地之序」「天地之和」，我視之為關於禮樂之本原的闡釋。天地之道本身所實現的秩序與和諧，即禮樂作為人道之製得以誕生的本原樣態，故天道便是禮樂本體。

這一點是如何成為可能的？竊以為關於中國文化原初樣態的討論，切不可忘記農耕這一中國文化得以建立的基本生產方式。稼穡是民生之本，而要實現稼穡，必有兩個基本要件：一是定居，二是對自然世界運行秩序的基本把握。前者且不論，而後者則關乎中國古典文化精神之所系。古先聖人之觀天觀地，觀鳥獸之文，觀輿地之宜，進而近取遠取，其目的即在於把人本身的實在狀態置於宇宙萬物的統體觀審之中，進而實現關於存在的本質領悟。正是在宇宙全體的統觀之中，人在自然世界中發現了自己，同樣在自己中發現了自然世界。人與自然的共生共在、互為依止、相互照鑒，便呈現為一個生命得以實現的基本事實，而由此統觀所實現的天人共構的世界，即被確認為人的基本生存境域。在這一無限多樣而又複雜的世界之中，人通過對自然的「標註」來實現自己的定位，這就是所謂「始作八卦」。這裡應當對「八卦」作廣義的理解，應把文字也包括在內，中國文字的原始，本來就包含著對自然物的摹狀。人們通過八卦與文字（語言）來對自然世界的一切萬物進行命名，對東西南北上下左右等空間關係進行界定，對春夏秋冬日月時分等時間單元進行區別，我想特別指出的是，所有這些通過符號-文字（語言）對萬物的命名，對空間-時間（即「宇宙」一詞之實義）進行明確的人為「標註」，不只是理性充分地自主運用並為自然立法的典型例證，其更為重要的意義，則是因此而實現了對於宇宙萬物一體化的本原認知，從而實現了以萬物一體為存在之本真境域的意義建構。正是通過人為自然立法，自然世界便似乎總是依照人的規定來運作的。比如人規定太陽從「東方」升起，甚至規定其於某「日」幾「點」幾「分」躍出「地平線」；人規定「春」之後是「夏」而不能是「冬」，如此等等。一方面，理性在自然世界的統觀中發現了其原在秩序，並且清楚明白地領悟到，人的生存活動必須與自然的原在秩序保持一致才能達成其基本目的；而另一方面，人們同樣意識到，人的生存活動即是對於自然秩序的直接介入與參與，因此是能直接干預並改變自然世界的現存樣態的。由前之說，人為宇宙萬物之一物，故謂「後天而奉天時」；由後之說，則人為宇宙之英，而能「先天而天弗違」。人的自然化與自然的人化在過程上的同一性，即是人自身存在的本質力量實現其對象化的過程，本質上則體現為人與天地萬物為一體之生命境域的共相建構。故依循「天時」以定「人時」（「農時」），以行「人時」而奉「天時」，「天時」與「人時」合一，便是於天-地-人（所謂「三才」）共在共享的生活世界中實現存在之無限綿延的根本之道。

事實上，正是天-地-人之共生共在、互動互成的共相統觀所達成的關於人道世界的宏觀建構，直接導致人對於宇宙整體的完整性及其無限的秩序性的本原性領悟。由於人本身的生命意識在這一本原性領悟中的直接滲入，宇宙的自然秩序在人的主體視域中便呈現為生命秩序的「生生不已」，自然物的無限廣大及其綿延中的更生便被領悟為宇宙生命的悠久無疆。在宇宙-人生的共相觀審中被直接領悟出來的終極實在、在天人共享世界中導致一切萬物生生不已的本原秩序及其無限綿延，理性同樣對它加以「標註」，賦予其名稱，而稱之為「道」———實在者呈現其自身並實現其生命無限綿延的本原秩序。

這一被領悟的「道」或「天道」，實際指向宇宙萬物之全體的共相存在及其存在秩序的無限綿延。道既是存在的大全，也是存在的本原秩序或秩序本原。作為存在的大全，道涵攝了存在物的無限多樣性及其存在方式的無限多元性，凡現象上所顯現的「萬物」只是道的局部，誠如荀子所說：「萬物為道一偏，一物為萬物一偏」20，而道本身則是彌綸一切隱幽與顯明的大全。因此，一切萬物作為道之「一偏」必有現象上呈現出來的生成毀亡，但存在之大全則生生不已而無成無毀、不增不減。正是在這一由本原秩序所引導出來的萬物存在的全體場域之中，一切殊相事物在充分展開其個體性存在的同時，又必然與其他一切眾物保持共生共在，從而在存在的全域性意義上呈現出空間-時間共構中的共相秩序與和諧。「天地無不持載，無不覆幬」，這是講空間；「四時之錯行，日月之代明」，這是講時間；正是在宇宙的無限廣袤與歷時的無限恆久之中，「萬物並育而不相害，道並行而不相悖，小德川流，大德敦化」21，這便是容納了一切差異性之殊相而形成的秩序與和諧的博厚高明、悠久無疆。「天地之和」是在「天地之序」之中得以實現的。秩序是和諧的前提與保證。

道是本初的原始實在者。它以其自在的本原秩序實現了一切存在物的共相秩序與和諧，這是中國文化基於天地人神共在境域的統觀而達成的一種至為重要的觀念。但需要特別指出的是，在中國文化傳統中，能實現這一根本領悟的主體首先是「聖人」，這就是聖人為什麼是「先知先覺」者。聖人基於這一根本領悟，便能依據民生之實情，對天道的本原秩序加以化裁通變，所謂「化而裁之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎其人」22，在化裁通變的過程中是充分注入了聖人自己的主體性的。正是「神而明之」作為主體性的介入，而使聖人能夠「財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民」23，也即是對天道之化裁通變、裁成輔相的結果，「舉而措之天下之民」，實現對於天下民物的共相治理，是為聖人的「事業」。換句話說，聖人的「事業」即是實現對於民眾全體的共相治理，但治理的根據及其合理性、合法性的終極來源則是天道本身，作為「制度綜合」的體系化的禮，正是聖人對天道實現化裁通變而為人「作則」的結果，因此，唯天道才是真正意義上的「禮之本」，是禮之所從出的本原，也是制度本體。所以《禮運》說：「是故夫禮，必本於天，殽於地，列於鬼神，達於喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘，故聖人以禮示之，故天下國家可得而正也。」24「禮」既以天道為本體，則天道即為禮的正當性、合法性、絕對性的終極根據與充分保證，作為政治的制度以及民生之原則-法則的統一體系，它即轉化為社會共同體之公共生活秩序得以實現的根本保證。

天道以其原在的本然秩序實現了宇宙萬物共在共享的普遍和諧，禮作為聖人所實現的對於天道秩序的創造性轉換，是人為自己立法的結果，是依於「天道」而建立「人道」，從而實現出人道生活的秩序與和諧。聖人在天道的統觀之中領悟了宇宙的普遍秩序與和諧，通過制禮的「事業」而將天道轉換為人道，從而實現人道世界的普遍秩序與和諧，彰顯人文之美。因此在儒學的這一古典思想之中，禮作為社會生活的制度綜合，它本身即是天道秩序的轉換形態，因而即體現為制度上的「天人之際」。這一制度上的「天人之際」，是以實現人道的秩序與和諧為根本目的的，因此它的現實基礎必須是人生的現實情態，而它所對治的根本對象也同樣是人生的現實情態，這正是《禮運》所謂「聖人作則」不僅「必以天地為本」，並且在現實性上必「人情以為田」的根據。25「人情」是「性」的現實體現，而「性」則是人本身作為現實存在者的「天人之際」。禮作為「制度綜合」，原始要終，即是以此二重維度上的「天人之際」為對象，實現對其存在與表達的秩序化規範，終究導向天地人神共在共享的共相秩序與和諧，是為體現了人道價值的本原性關切而呈現出來的終極意義上的人文之美，是為煥乎其有華彩的「文明」。

三、禮之宜：個體的公共交往與行為正義

個體只有進入社會性的公共場域並實現與他者的現實交往，他才成為完全意義上的個體。而這一點同時也就意味著，在現實性上，「個體性」其實是通過「集體性」來實現的。在經驗的交往現場，個體通過與他者所構成的對象性交往關係來實現關於自己「名分」的定位，同時也通過與他者的實際交往來實現其「名分」。因此，「名分」實際上即是「集體性」中的「個體性」，在特定交往場域之中，「名分」的實現過程體現了「集體性」與「個體性」的統一，而「名分」的恰當表達與體現，則是個體實現其社會性存在的根本途徑與方式。如果個體在所有不同的對象性交往關係情境之中，都能恰當地實現其特定「名分」的表達，那麼他同時也就實現了處於多維關係之中的個體性。這一意義上的個體性的實現，是必然呈現出與他者在共相秩序中的和諧的，所以《論語》說：「禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。」26「小」到個體自處或在家庭當中的個體身分表達，「大」到天下共同體中與天下人民、與天地鬼神的相互交往，都必由禮而實現其秩序，必由禮而實現其多維和諧。因此，禮是「和」的保證，「和」是禮的結果。27

曾經有一種觀點認為，中國文化是強調集體性優先的，「禮」更是突顯了政治強權對於個體性的剝奪，突顯了等級制度之下的不平等。從「禮」得以實施的經驗層面而言，它的確是重視集體性甚至是以集體性為優先的，因為禮本來就是關於生活共同體能夠有效運作的秩序性規範體系。在某種意義上說，不參與於任何集體生活（也即不現身於公共生活場域）的個體是不需要禮的，因此禮也對他無效。禮的必要性實際只存在於個體與他者（個體或集體）的實際交往過程之中。通常情況下，經驗中的任何個體事實上都不可能脫離人的群體而能夠真正實現其個體存在，因此人的社會性同樣是作為人的「本質」實在性而內在於個體生命本身的，個體在現實生存過程中的社會化正為其「成人」的必要環節。換言之，個體只有進入社會公共空間以實現其社會性，他才成為完全意義上的人的個體。作為交往現場的公共生活空間，它既是集體性得以呈現的場域，又是個體性得以體現的場域，因此它就必須為集體性與個體性的共相表達提供保證，在原則上，既不得以集體性凌轢個體性，同樣也不得以個體性破壞集體性。所謂公共生活的秩序法則，本質上即要求個體性進入集體性，在公共場域的活動過程中，個體性的表達須與集體性的原在秩序相一致，否則個體性的表達無效。古典儒學對於這一集體性與個體性之間的緊張關係有極為深刻的洞察，在強調集體性須為個體性的表達提供足夠空間的同時，又強調個體性進入集體性的過程中不得破壞集體性的原在秩序。依照古典儒學的觀點，在公開的公共交往場域，達成個體性與集體性之間平衡的共相表達是完全可能的。在現實性上，實現這一共相表達的共軛點即是個體的「名分」。「名分」是屬於個體自身的，但「名分」的來源卻是作為他者的個體或集體，因此「名分」也只能被表達於與他者共同構成的交往關係情境之中。個體對其「名分」的恰當履行，即是在集體性之中體現了個體性，或者說，在公共生活場域之中實現了個體性與集體性之間的共相統一。

關於「名分」的觀念，某種意義上確乎是中國文化富有意義的一個獨特面向。何謂「名分」？如果把「名」理解為今所謂「身分」，那麼「分」則是與此「身分」相對應的、足以表達或體現該「身分」的責任、權利、義務等等。「名」不同，則與之相對應的「分」就必然不同。「分」為「名」之實，個體當下之「名」必通過其「分」的實際履行才能真正得到體現，因此「名分」是不可分離而相須為一體的。有意思的是，「名分」並不源起於個體自由意志的自我選擇，而首先是特定生活情境中被「分配」的結果。「名分」首先是被賦予的，而不是自我選擇的。家庭既是人生的「第一現場」，是個體生命的發端處，又是「名分」最早被「分配」的公共生活場域，因此也是養成「個體的集體性」與「集體的個體性」的初始場域。任何一個誕生於家庭當中的人，他在家庭這一生活共同體中的「名分」是被給定的，與他的自由意志無關。比如「子」之名，不是某一個體自己選擇的，而是在他誕生之初即被「分配」了的；既有「子」之名，則必有「子」之分，「名分」是同時被賦予的。如何把「子」的「名分」恰當地實現出來，則有待於此後家庭生活過程中的封植涵養。所謂孝悌是「為仁之本」，其實也即強調家庭是「名分」表達、倫理實踐的初始場域，是合乎人道價值的正義意識得以涵育與體現的初始場域。「何謂人義？父慈子孝、兄良弟弟、夫義婦聽、長惠幼順、君仁臣忠十者，謂之人義。」28除「君仁臣忠」以外，其他「八義」皆屬於家庭。這足以表明，在儒家的構想之中，家庭對於個體之「人義」意識的養成及其實踐能力的培養，都是極為重要的，作為家庭成員所共享的公共生活場域，它既是個體「名分」被「分配」的「第一現場」，又是個體獲得「社會性」並實現其恰當表達的「第一現場」。正是在這「第一現場」之中，個體行為方式的恰當性、適宜性、正當性與其「名分」發生了最初聯接，並在其生活過程中得到事實上的檢證。「義者，宜也」，凡「名分」之表達為正當合宜的，即為「義」。故「人義」雲者，其實即指向特定交往關係情境之中個體的行為正義，是基於特定「名分」而對其行為實踐上之「應當」的制約或限定。如「父慈子孝」，「父」「子」皆是名，「慈」「孝」則是其一方相對於另一方的「分」。父「慈」了，方才體現了「父」之所以為父；子「孝」了，才體現了「子」之所以為子。「名」必藉「分」的實際履行才得到真實體現。因此，恰當地履行自己在特定交往關係中的「名分」，便是當然而正當的，是為正義。

個體「名分」在公共生活場域中的恰當表達，既是個體性的自我實現方式，又是個體行為在公共層面實現其正義的方式。正是這一現實性上的正義性，使個體「名分」的表達呈現為秩序性，而秩序性即是倫理性。如果同一現場中的個體皆能恰當地履行其當下的「名分」，由此個體性之實現所直接導致的，就必然是共同體共相秩序的實現。也即是說，個體踐履其「名分」的正義行為，實際上具有現實性上的雙重效果，一方面是因個體性的充分表達而實現了他自己，另一方面，又因個體性的實現而成就了共同體的共相秩序。正是在這一意義上，個體「名分」的恰當踐履事實上即為倫理活動，並因此而獲得其道德意義與價值。

在日常生活中，同一個體一定會擁有多重「名分」。但需要特別指出的是，處於特定現場的此時此刻，只能有一種「名分」存在。我把使不同個體之「名分」得以有序而有效表達的空間境域，稱為「對象性交往關係情境」，這一情境是被在場的不同個體所共享的，是個體間多元互動得以實現的當前場域，是在場的所有個體呈現其各自「名分」而實現其個體性之當下存在的公共空間。正是在這一共享的、公共的「對象性交往關係情境」之中，個體性的當前存在採取了公共性的方式，個體的「名分」表達成為主體性的外觀，個體間的關係則轉變為主體間的關係。特定的「對象性交往關係情境」，為個體作為自覺承擔並實際體現其「名分」的主體活動提供了現場，因此，個體主動履行其「名分」的行為，實際上即在當下情境中使其主體性得以表呈；如果其各自「名分」的行為表達方式都是正當的而恰切的（正義的），那麼這一特定的「對象性交往關係情境」便不只是諸多個體行為之秩序與和諧的體現場域，並且更為重要的，乃是主體間之互動以及主體間性得以顯揚的公共場域。正是在這一特定現場之中，「名分」的個體性實質上即被轉化為公共場域中的公共性。因此，對處於這一情境中的個體而言，清楚明白地知曉其當下情境中的「名分」，且能通過恰當的言行將其當下「名分」清楚明白地體現出來，那麼其言行方式就必是合乎「禮」的，同時也是合乎「理」的。其言語與行為方式能夠恰切地表達其當下「名分」，是為正當，便即是「義」；其言行之「義」所實現結果的價值意義，則是「仁」；總能清楚知曉處於當前情境中的自己「名分」且以行為正義去加以實現，是即為「智」。在現實性上，禮是統攝了仁、義、智的，或者說，仁、義、智統攝於行為的正當性本身。仁義禮智作為道德價值，都只能通過恰當的（合乎禮的）「名分」表達方式或行為正義才得到實現的。就此而言，竊以為禮義優先於仁智。行為正義涵攝全部道德價值。

特別值得一提的是，禮作為社會公共生活的制度綜合，其本原目的恐怕並不是要強化特權，而是要在社會公共生活場域中實現個體（主體）間交往的行為正義，並進而實現全部公共生活空間之中的秩序與和諧。按照「禮樂文明」設置的本初原義，「君」（或「王」「天子」）不僅是被置於禮的制度性規範之內的，並且他被要求必須成為循禮的典範。只有按照禮的制度行事，君才可能保證其政治活動本身之「義」的公正性，從而實現「為政」的有效性。29禮從來不認為君具有凌駕於制度之上的權力，恰恰相反，他的權力是禮所賦予的，因此必須受到制度的根本制約。君雖是個體的人，但當他作為政治的主導者而現身於具體的對象性交往關係情境的時候，他的「名分」是公開的、公共的，因此，君也必須公開彰顯其行為正義，所以孟子說：「君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣。」30如果君的公開行為活動是不正的，不合乎禮對其「名分」的本原規約，也即是喪失正義性的，那麼就必然導致其「名分」表達的無效（即所謂「君不君」），由其所主導的政治就必陷於實際上的失序狀態，如此也就走向了「政治」的反面。「政者正也」這一解釋，在根本上強調了政治是實現正義的手段與方法，或者正義是政治所指向的本始目的，它是以導向社會公共秩序的普遍實現為旨歸的，故周武王向箕子請教如何實現政治管理，即將它表述為「我不知其彝倫攸敘」。「彝倫攸敘」，也即是共同體公共生活秩序的普遍實現，是即為政治的根本目的。箕子為周武王陳「洪範九疇」，即是實現「彝倫攸敘」的根本法則。按我的觀點，「洪範九疇」正是「禮樂制度」的本初樣態。「洪範九疇」的普遍實現，即是政治制度之下的普遍秩序與和諧的實現。

我們一再指出，當統治者以「天子」或「君」之「名分」現身於具體的對象性交往關係情境的時候，其「名分」是公開的，因此表達其「名分」的言行方式也必須是公開的、無私的、大中至正的，這才能被稱為「帥以正」。中即是正，即是直，即是正義本身。「君」在行為上的大中至正，則要求他必須超出一切個人的、血緣家族的、宗法關係的利益考量與計較，而彰顯以天下之心為心的「無私」，唯此方為行於中正之王道。31《洪範》講「皇建其有極」，「極」即是「中」，是為儒家政治理念中最高的正義原則，所以君子是必須「無所不用其極」32的。「禮」作為制度綜合，就其現實性而言，原須確保多維面向上的大中至正的實現。因此，「中」或大中至正即是「禮」所以為制「名分」的實質，而確保「中」的實現，則體現為「君」或「天子」之「分」。「中」作為最高正義，正是政治所應實現的終極價值。因此之故，「王」或「天子」就必須做到「無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。會有其極，歸其有極。」33「無有作好」「無有作惡」「無偏無黨」「無黨無偏」，即是「無私」，即是「正直」，即是大中至正，即是「天下為公」。唯無私方能「會其有極，歸其有極」，真正實現大中至正這一最高正義，所以孔子曰：「天無私覆，地無私載，日月無私照。奉斯三者以勞天下，此之謂三無私。」34「王」或「天子」是以「三無私」而「勞天下」的，所以聖人無我私，而必以公天下之心而行公天下之事，是為大中至正。我想再一次強調指出，這種大中至正原是內在地蘊含於禮樂制度本身的，是禮的本原目的，因此在現實性上，禮即所以為「制中」，是實現大中至正的制度保證。35

按照我們上面的一般敘述，把禮一般地理解為外在行為的「禮貌」「禮儀」「禮節」之類，毫無疑問是膚淺的。我們強調禮是社會共同體之公共秩序與和諧得以實現的制度體系，是多維面向上的「制度綜合」。按照古典儒學的傳統解釋，這一制度體系是聖人法天立極的結果，是基於天地人神的共相觀審而為人道立法，從而將宇宙的本原秩序轉換為人道的生活秩序，因此在儒學語境下，禮是具有神聖性的。它是天人相與之際的合理權衡，也是人道世界的秩序法則。唯此秩序方能導向和諧，秩序是和諧的前提與保證。在現實性上，禮以對象性交往關係情境為其實際施用的基本現場，處於該情境之中的交往主體之間在「名分」表達上的「盡己」，實質上包含著克盡其責任、權利、義務的對等性，因此是正當的、恰切的，是即為「義」，它使「名分」的個體化表達在特定的對象性交往關係情境中轉化為行為正義，並因此而獲得其公開的公共價值與意義。一切個體都必然通過其對象性交往關係情境中的行為正義來實現其生存的意義與價值。「王」或「天子」也是如此，必須在與天下人民構成對象性交往關係的實際情境中恰當體現其自身「名分」，履行其行為正義，而不具有超越於禮的制度規約之外的任何權力。「王」或「天子」與天下人民的交往是公開的，必須是開誠布公、明白洞達而無隱晦的，因此無私的大中至正即被確認為君之「分」的實質。「天子」通過公開的行為正義在普天之下實現出大中至正，也就實現了「禮義」所指向的人道世界之終極的秩序與和諧，是為天道在人間的終極實現，故謂「大道之行也天下為公」。

注釋

1《禮記·禮運》:「孔子曰:『我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏時》焉；我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之義，《夏時》之等，吾以是觀之。』」(朱彬:《禮記訓纂》，中華書局1996年版，第334頁)《論語·八佾》:「子曰:『夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足，則吾能征之矣。』」(朱熹:《四書章句集注》，中華書局1983年版，第63頁)孔子之杞、之宋，是為「欲觀夏道」「欲觀殷道」而訴諸實地考察，以證諸「文獻」遺存之實。雖「獻」未見也，而「文」則有《夏時》《坤乾》，故孔子實視之為夏、商制度之遺存，故謂「以是觀之」。《史記·太史公自序》引孔子曰:「我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也。」(《史記》卷一三〇，中華書局1959年版，第3297頁)孔子是以「行」而見「知」的最初倡導者。

2《論語·為政》:「子張問:『十世可知也?』子曰:『殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也。』」朱熹:《四書章句集注》，中華書局1983年版，第59頁。

3秦始皇二十六年(前221年)，秦統一六國，「始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝」(《史記·秦始皇本紀》，中華書局1959年版，第237頁)，故秦為水德，尚黑。水克火，秦是周的覆滅者而不是繼承者，意思再顯著不過。三十四年(前213年)下焚書令，更加清楚地體現了秦朝政治-文化價值取向與西周的迥然不同。司馬遷對此曾有深刻洞見:「秦王懷貪鄙之心，行自奮之智，不信功臣，不親士民，廢王道，立私權，禁文書而酷刑法，先詐力而後仁義，以暴虐為天下始。」(《史記·秦始皇本紀》「太史公曰」，中華書局1959年版，第283頁)所謂「廢王道，立私權」，「先詐力而後仁義」，正謂其與西周王道政治價值取向之相背也。

4可參看顧頡剛主編《古史辨》第5冊下編有關論文，上海古籍出版社1982年版。

5《漢書·元帝紀》:元帝「柔仁好儒」，見宣帝「所用多文法吏，以刑名繩下」，曾提出「宜用儒生」的勸諫，於是宣帝作色曰:「漢家自有制度，本以霸王道雜之。奈何純任德教，用周政乎?且俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩於名實，不知所守，何足委任!」(中華書局1962年版，第1冊，第277頁)這裡的所謂「霸王道雜之」，「霸道」實謂秦政，「王道」則謂周政，「漢家制度」便是周、秦之政的揉合，所以跟著說「奈何純任德教用周政乎」，然則周政之為「德教」，漢制之非純任「德教」，明矣。

6我提出中國文化的「軸心時代」不是如雅斯貝爾斯所說的800BC—200BC，而是西周，確切地說，是1046BC—770BC。我將在別的地方展開關於這一問題的詳細論證。

7《論語·陽貨》，載朱熹《四書集注》，中華書局1983年版，第178頁。

8關於「皇極」「皇建其有極」，孔安國傳:「大中之道，大立其有中，謂行九疇之義。」孔穎達疏:「皇，大也；極，中也。」但這一傳統解釋到朱熹那裡發生了歧義，朱熹認為「皇極非大中。皇乃天子，極乃極至。言皇建此極也。東西南北，到此恰好，乃中之極，非中也。」(《朱子語類》卷七九，《朱子全書》第17冊，第2705頁)竊以為朱熹之說並不優於孔傳孔疏，以「皇」為天子，恐怕更是後起之義，似不合於《洪範》所述之時代。所謂「皇建其有極」，猶言要清楚明白地、清晰地、顯著地把「極」建立起來；「極」非所謂「極至」，而是「極則」，是四方所取法的準則。我本人贊同「極，中也」之說。詳另文。

9王國維:《殷周制度論》，載《王國維全集》第八卷，浙江教育出版社2010年版，第303-304頁。

10《禮記·樂記》，載朱彬《禮記訓纂》，中華書局1996年版，第565頁。《樂記》的另一表述是「禮以道(導)其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。」同上書第560頁。「道其志」之「道」，通導。鄭玄注:「極，至也。」

11關於禮與法的關係，竊以為漢代賈誼所言最得其實:「夫禮者禁於將然之前，而法者禁於已然之後，是故法之所用易見，而禮之所為生難知也。」(《漢書》卷四八《賈誼傳》，中華書局1962年版，第8冊，第2252頁)「生」讀為「性」。「絕惡於未萌而起教於微眇」，是為禮之大用。但就中國歷史實跡而言，戰國秦漢法家之所謂「法」，實在是「禮」的頹變形式，只凸現了其中「刑」之一維面向而已。

12《論語·學而》:「有子曰:……君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!」朱熹曰:「為仁，猶曰行仁。」載《四書集注》，中華書局1983年版，第48頁。

13《中庸》，載朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第25頁。

14《禮記·樂記》，載朱彬《禮記訓纂》，中華書局1996年版，第582頁。出於篇幅等方面考慮，本文對樂未展開論述。古人之所以禮樂連言，稱西周制度為「禮樂文明」，實有其深刻原因。就本原言，「樂者天地之和也，禮者天地之序也」，這一理念最合於「天下」之治理。就其同而言，禮樂之關鍵要義皆在於「節」，故謂「禮樂之情同」(情者，實也)，所謂「大樂與天地同和，大禮與天地同節」。就其所節之異而言，禮以節行，樂以節情，故禮以治外，樂以治內。就其別異之趨同而言，則異文而合愛，殊事而合敬，禮樂而並行，則內外皆治，班然有秩，是為倫清而理明，而致煥然文明也。故《樂記》曰:「揖讓而治天下者，禮樂之謂也。」

15在古人的領悟中，天地人神之共在是作為一個生活「事實」而存在的。不論是夏、周的「事鬼敬神而遠之」，還是商人的「率民以事神，先鬼而後禮」，實質上都體現天地人神的共在意識。這一點在孔子那裡依然體現得非常清晰。儒家原本主張「聖人以神道設教」，借「神道設教」而引導出人道價值，正是「禮」的根本功能之一。荀子說「君子以為文而百姓以為神」(《荀子·天論》)，正可見「人文」與「神道設教」的關係。「大宗伯之職」的責任，即在掌「天神、人鬼、地示之禮，以佐王建保邦國」(《周禮·春官宗伯》)。在禮的世界秩序之中，天子是多元秩序的終極實現者與體現者，因此也是「天地人神之主」。直到北宋，這一觀念仍然流行。如曾肇(1047—1107，字子開，曾鞏之弟)即認為舜「辟四門，明四目，達四聰，及其命九官，則天地人神、草木鳥獸之政無所不舉」(《曲阜集》卷二《上哲宗皇帝乞詔天下皆得直言及百官次對》，台灣商務印書館影印文淵閣四庫全書，第1101冊，第357頁上)，可知「政治」須統攝「天地人神」乃至於「草木鳥獸」。歐陽修則以「究極天地人神事物之理」為儒者之本務，嘗曰:「儒者究極天地、人神、事物之理，無所不通，故其學有次第，而後大成焉。」(《崇文總目敘釋·小學類》，《歐陽修全集》第5冊，中華書局2001年版，第1884頁)

16《禮記·禮器》，載朱彬《禮記訓纂》，中華書局1996年版，第358頁。

17《荀子·禮論》，載王先謙《荀子集解》，中華書局《諸子集成》第二冊，第233頁。此「三本」之說也見《大戴禮記·禮三本》。三「惡」字，讀為「烏」，何也。

18《論語·八佾》，載朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第62頁。

19《禮記·樂記》，載朱彬《禮記訓纂》，中華書局1996年版，第569頁。

20《荀子·天論》，見王先謙《荀子集解》，載《諸子集成》第2冊，中華書局2006年版，第213頁。

21以上引語均見《中庸》，載朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第37頁。

22《周易·繫辭上》，載高享《周易大傳今注》，齊魯書社1979年版，第544頁。

23易·泰·象》，載高享《周易大傳今注》，第148頁。

24《禮記·禮運》，載朱彬《禮記訓纂》，中華書局1996年版，第334頁。殽，效也。

25《禮記·禮運》:「故聖人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀；月以為量，鬼神以為徒，五行以為質，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜。」載朱彬《禮記訓纂》，中華書局1996年版，第348頁。

26《論語·學而》，載朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第51頁。

27有子「禮之用，和為貴」的觀點，最為清楚明白地闡釋了「禮」與「和」的關係。「和諧」是「禮」所顯現之「用」，它是不能脫離於「禮」而單獨存在的，因此我們強調，「和諧」不是可以單獨存在的價值，而是禮作為秩序規範被實現之後所顯現出來的狀態被賦予了獨特價值。如果把「和」作為一種存在於秩序之外的獨立價值去加以尋求，是即所謂「知和而和」，「知和而和，不以禮節之，亦不可行也。」基於這一觀點，我完全不贊同李澤厚先生所謂中國的政治哲學是「和諧(harmony)高於正義(justice)」的說法(李澤厚:《人類學歷史本體論》，天津社會科學院出版社2008年版，第294頁)。李澤厚先生認為，「在中國，『義』作為道德義務、責任(duty，obligation)，與公正、正義(justice)相連，但它不是理性的絕對命令，而是綜合、平衡和剪裁了各種人情所得到的最終結果。所以才說『始者近情，終者近義』(郭店竹簡)，才說『理無可恕，情有可原』，才說『合情合理』『通情達理』。在這裡，不但(人)『情』沖淡、緩和了(正)『義』，而且『情』的和諧常常也高於(正)『義』。所以才說『和為貴』，而並不去追求一個是非、正義的絕對標準。這也是實用理性不同於先驗理性的地方。」(同上書，第269頁)李澤厚先生這裡其實包含著對中國禮樂文化的某種深層誤會。雖然這裡展開這一問題的詳細論說是不可能的，但我仍想指出，「義」儘管與道德意義上的「義務」「責任」相連，但它的首要意義是「中正」「正義」(justice，righteousness)，並且在現實性上，「義」是實踐主體在特定的對象性交往關係情境之中，對其由「禮」所規定了的「名分」之當下的正當履行來實現的；禮的制度作為人道法則，本原上即是對於天道秩序的轉換，在此意義上，「禮」作為「義」的制約，即是以天道作為「是非、正義的絕對標準」。由此大抵可以明了，為何在儒家那裡，違禮乃被視為不可饒恕的不道行為。正義誕生了和諧，而不可能「和諧高於正義」。

28《禮記·禮運》，載朱彬《禮記訓纂》，中華書局1996年版，第345頁。

29《論語·顏淵》:「季康子問政於孔子，孔子對曰:『政者，正也。子帥以正，孰敢不正!』」「政者正也」是儒學中關於政治的最有意味的解釋。它既強調「政令」必須具有普遍的正當性與正義性，又強調君主的公開行為必為「正義」的示範，是即「為政」，其結果則是全體百姓人民之行為的歸於正義。故《禮記·哀公問》載孔子曰:「人道，政為大。」哀公問「何謂為政」，孔子對曰:「政者，正也。君為正，則百姓從政矣。君之所為，百姓之所從也。」參見朱彬《禮記訓纂》，中華書局1996年版，第741頁。

30《孟子·離婁下》，載朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第285頁。

31自從王國維撰《殷周制度論》揭示殷周制度的宗法性之後，人們喜談儒學的宗法性，認為以血緣家族為基礎紐帶的宗法是西周禮樂制度的基礎。從禮樂制度體系建立的社會基礎而言，這一點毫無疑問是不錯的，但我想指出的是，這一點並不同時意味著禮樂制度的意義僅局限於宗法社會。對於「王」而言，所謂宗法實以「立子立嫡」以確立繼承權的「合法性」最為重要。西周以宗法為社會基礎而全面建立起禮樂文明這一共同體的公共制度體系，某種意義上的「家國同構」固然也為事實，但就「王」或「天子」的個人名分而言，他恰恰是被要求必須突破血緣家族的宗法性利益考量的。「天子」這一名稱本身要求他必須超越血緣的宗法關係，以「天之子」之名而成就「天下為公」之實，這就必須以「無私」為德而突破宗法的纏結。《論語》卷末對堯、舜、禹、周「天之歷數在爾躬，允執其中」的授受描述，本質上確乎在追溯某種基於「天之歷數」(即是天道)的把握而實現公開、公正、公平的大中至正之道的傳統。所以孔子盛讚周「雖有周親，不如仁人，百姓有過，在予一人」的「天下」觀念，《禮記·禮運》則申明「聖人耐(能)以天下為一家，以中國為一人」的所以然之故。孟子「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」的「推恩」之說，某種意義上則是「天子」突破宗法纏結的基本原理，如此方能「樂以天下，憂以天下」，而實現「天子」之名之實。

32《大學》:「是故君子無所不用其極。」今人多以「無所不用其極」為「走極端」，所以對此句多所曲解。實則極者中也，「無所不用其極」，即無所不用其「中」，如此則以中道遍行於天下，而得無上之正義也。

33《尚書·洪範》，載孫星衍《尚書今古文註疏》，中華書局1986年版，第305頁。

34《禮記·孔子閒居》，載朱彬《禮記訓纂》，中華書局1996年版，第754頁。

35《禮記·仲尼燕居》:「子貢越席而對曰:『敢問將何以為此中者也?』子曰:『禮乎禮!夫禮，所以制中也。』」

來源：《浙江社會科學》，2022年第9期。

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