趙孟頫所繪蘇東坡像。
蘇軾文集有賦一卷，《前赤壁賦》無疑是其中的最佳之作。蘇軾文凡七十三卷、兩千餘篇，其中亦未有勝過《前赤壁賦》的。甚至不妨說，在三百六十冊、八千多卷、十六萬多頁的《全宋文》中，《前赤壁賦》亦為其中的最佳而可以稱為壓卷之作的一篇。蘇軾的老師歐陽修，贊陶淵明的《歸去來兮辭》，說「晉無文章，惟陶淵明《歸去來》一篇而已」（見蘇軾《跋退之送李願序》）。模仿一下這個句式，我們就可以說：「宋無文章，唯蘇軾《前赤壁賦》一篇而已。」這當是沒有問題的。
那麼，此賦的佳處何在呢？這卻不易作答了。譬如有人食指大動，飽食一頓大餐，你要問他好吃與否，那他是可以不假思索，立即便能說出的，但若要問好在何處，卻不一定說得清楚了。而妙於語言的黃山谷在形容茶的味道時，也就只能說：「口不能言，心下快活自省。」（見《品令·茶詞》）——這真是等於沒說！但我還是要饒舌一番，「嘗試論之」。《前赤壁賦》的好處，也許可以這樣說：主要是在寫景、抒情和說理三者高度的融而為一，並且筆補造化造了一個高妙澄明之境，它不僅文辭工，抒寫妙，有蘇軾本人所說的行雲流水之致，而且在精神上有相當的深度，它對於人生的根本的問題作了極簡雋的探討，而深具哲學之意味。以前人說《莊子》是「文學的哲學，哲學的文學」，《前赤壁賦》雖不是「文學的哲學」，但說它是「哲學的文學」，是決無可疑的。
湖北省黃岡市東坡赤壁的《前赤壁賦》。 （人民視覺/圖）
它從眼前江水的流逝和月的盈虛，來談萬物的變與不變的問題，「勃窣理窟」，而富於辯證的意味。「逝者如斯，而未嘗往也；盈虛者如彼，而卒莫消長也。蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也」，這幾句的句法，是本於《莊子·德充符》的：「自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。」其思想，則本於僧肇《物不遷論》的「四不遷」之說：
旋嵐偃岳而常靜，江河兢注而不流，野馬飄鼓而不動，日月曆天而不周。（見中華書局本《肇論校釋》，17頁）
僧肇就是肇法師，是鳩摩羅什的最傑出弟子，號為「解空第一」。肇法師的意思，是說山風旋吹是靜的，江河流水也不曾流，野馬是天地間的游氣，它雖飄動而實不動，就是日月在天流轉，也不是真的流轉。這就是所謂的「四不遷」。這是《朱子語類》卷一百二十六及一百三十所提過的（「東坡之說，便是肇法師『四不遷』之說也」）。《物不遷論》中又說：
夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜；我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。動而非靜，以其不來；靜而非動，以其不去。……既知往物而不來，而謂今物而可往？往物既不來，今物何所往？何則？求向物於向，於向未嘗無；責向物於今，於今未嘗有。於今未嘗有，以明物不來；於向未嘗無，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。故仲尼曰：回也見新，交臂非故。如此，則物不相往來明矣。既無往返之微朕，有何物而可動乎？（《肇論校釋》15-17頁）
肇師的這一節論證，姑不論其對錯，其闡說之妙，卻是首先必須要承認的。為了說得清楚些，我且把肇師說的「往物」「今物」「昔物」，換成梁啓超的名言「今日之我與昨日之我戰」的「昨日之我」「今日之我」。那麼肇師的意思，就差不多是：昨日之我，與今日之我，並不是同一個我。昨日之我，可以於昨日找到，但在今日就無以覓見了，因為在今日的乃是今日之我，而非昨日之我。亦以此故，昨日之我，也就並沒有從昨日到今日來，今日之我既非從昨日來，則今日之我，亦必不往明日去。所以每一日中，都各有一我，如電影的膠片上，每一格都各有一人，而各各不同，而各格之中的各各不同之人，亦必不互為往通，不互為往通，那當然就是靜而非動的了。看電影的經驗，可以告訴我們，雖然膠片本是靜的人物，但一經放映，卻又是實在是動著的。但那是一個假象。肇師的想法，也與此仿佛。
與肇師說相似的，是古希臘的芝諾。亞里士多德的《物理學》引了芝諾的說法：「如果每件東西在占據一個與它本身相等的空間時是靜止的，而移動位置的東西在任何一個霎間總是占據著這樣的一個空間，那麼飛著的箭就是不動的了。」（據《西方哲學原著選讀》，上冊34頁；婁布叢書本《物理學》英譯則作「Zeno's contention that 『the flying arrow is not moving』 depends on the assumption that the time of its flight is made up of indivisible instants in each of which it is at rest」，這就是西方著名的「飛矢不動」說。芝諾主要是從空間著想的，肇師則是從時間，所從想之途不同，而所歸則一。「天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮」，是誠然的。
《莊子·天下篇》中有一派與惠施互辯的，另有一說：「飛鳥之景（按即影字），未嘗動也。」影子是無光處，它是無，就好比拓本的不著墨處，因無而為字。飛鳥是移動的，而飛鳥之影卻不動，但這是易於理解的。《墨經下》：「景不徙，說在改為。」王念孫《讀書雜誌》云：「《列子·仲尼篇》『景不移者，說在改也』，張湛注云『景改而更生，非向之景』，引《墨子》曰云雲，是其證。」（上海古籍出版社本，第三冊1536頁）也就是說，鳥影是光為鳥蔽而有的，鳥移，後影已非前影，影既非一，則無從言其動了。這是與芝諾之說，有本質之不同的。
《莊子》中真為肇師所用的，是《田子方》中仲尼答顏淵的一節。顏淵問仲尼說：「夫子步亦步，夫子趨亦趨，夫子馳亦馳；夫子奔逸絕塵，而回瞠若乎後矣。」仲尼為了破顏淵的惑，便對他說道：
日出東方而入於西極，萬物莫不比方，有目有趾者，待是而後成功，是出則存，是入則亡。萬物亦然，有待也而死，有待也而生。吾一受其成形，而不化以待盡，效物而動，日夜無隙，而不知其所終；薰然其成形，知命不能規乎其前，丘以是日徂。吾終身與汝交一臂而失之，可不哀與！女殆著乎吾所以著也。彼已盡矣，而女求之以為有，是求馬於唐肆也。（中華書局本《莊子集釋》，707-709頁）
這就是《物不遷論》的「故仲尼曰：回也見新，交臂非故」之所本，其詳如此。《田子方》中的這一大段，是《莊子》中的最上等的文字，也是我最喜歡讀的文字之一。它的大意，是說人隨大化而生，無時無刻，不在變化之中。而每時每刻之我，也就與前我不同，所以一交臂之間，故吾已盡失。這真是通達了大道，而揭出人生的真相。肇師正是借了此事，來證他的「四不遷」之說。而蘇軾則是用肇師的說法，破了「哀吾生之須臾，羨長江之無窮」的外羨的妄念，所以哀、所以羨，也正是為了我執之故，所以說「而又何羨乎」，人生於世，又有什麼要羨的呢。其實，人生的煩惱，也就起於這個對外的羨，以及在內的我執。蘇軾就是要破除這個執和羨，而提出他的與外物「共適」的主張。這就是：
天地之間，物各有主，苟非吾之所有，雖一毫而莫取。惟江上之清風，與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無禁，用之不竭，是造物者之無盡藏也。而吾與子之所共適。（按，「適」字別本作「食」，非是。參觀予《赤壁賦之適字》，見2019年8月1日《上海書評》）
「共適」的「適」，就是融洽地在一起、彼此適合、彼此悅適，各得其所。這個「適」的含義可說是極豐的，也是最值得玩味的。要做到「適」，就要抱一種欣賞的態度，而不可執著，而必須忘掉彼此、忘掉物與我。這裡所說的「忘」，不是普通意義的讀書、學知識因記憶力不佳而忘掉了，不是這個忘字，而是中國古人所體察出來的心與物之間的一種境界。《莊子·達生篇》云：
忘足，屨之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也；不內變，不外從，事會之適也。始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。（《莊子集釋》662頁）
「屨」是鞋子，「要」就是「腰」。當你想不起、忘掉了你的腳的時候，那就說明你的鞋是適你的腳的，你也就處在「適」中。你想不起、忘掉了你的腰的時候，那也就說明你的衣帶是適你的腰的。而當你忘記了是非，那就是你的心在「適」中了。最後把「適」這件事也忘了，那就臻於最高的「忘適之適」之境了。魯迅有一篇戲謔之文，題目很長，叫做《由中國女人的腳，推定中國人之非中庸，又由此推定孔夫子有胃病》，但其中有幾句，說得頗對：
我們平時，是決不記得自己有一個頭，或一個肚子，應該加以優待的，然而一旦頭痛肚瀉，這才記起了他們。（上海書店本《南腔北調集》，105-106頁）
這正好是可以作莊子的話的註腳的。事實上，這一境界，也就是《莊子·大宗師》說的「魚相忘乎江湖，人相忘乎道術」的「相忘」，魚在水中不知水，人之沉潛於學問，亦若魚之在水，得其樂而忘記了人世，那就是「相忘乎道術」了，那也就是孔子的「其為人也，樂以忘憂，不知老之將至」。反之，王守仁《傳習錄》說的「持志如心痛」，則是要學者在用功之際，每時每刻，都不要忘掉所立的志。這五個字比喻得真好，因為心一痛，你的所有的注意力都必自然一齊集中在這個痛上了，這是毫無辦法的事。但這是進學修業的一種功夫，它只是初階，不是學問的最高的境界。人生的一切煩惱，皆緣於不能忘，而執著於追求外在的事物，包括金錢、權力、地位、事業及不朽的聲名，也包括生命，等等等等，對外物不是抱著欣賞的態度，而是抱著貪著、占有、據為己有之念，本來是可以沒有煩惱的，但是一抱此念，人生的煩惱也就紛至沓來了。這是因為不能與外物「共適」，也就是執著、痴妄，而不能得「解脫月」。
王培軍