《周書》修訂本，中華書局，2022年11月版
馬克思在《黑格爾法哲學批判導論》中說：
宗教里的苦難既是現實苦難的表現，同時又是對這種現實苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是沒有人性世界中的人性，是沒有靈魂處境裡的靈魂。它是人民的鴉片。
正因如此，前現代社會中最能與皇權分庭抗衡者，非宗教莫屬。由此，政教之間產生無數糾葛鬥爭。中國歷史上佛教曾經歷「三武一宗之厄」，蓋指北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、後周世宗四次法難。周武法難是其中最為特殊的。
隋唐被目為中國歷史上的一大盛世，這一時期亦被稱為中國佛教的黃金時代。而這一佛教黃金時代的到來，是以一次滅佛運動作為開端的：周武法難。
（建德三年【574】五月）丙子，初斷佛道二教，經像悉毀，罷沙門道士，並令還民，並禁諸淫祀，禮典所不載者，盡除之。（《周書·武帝紀》）
建德六年（577）周武帝平定北齊，齊境也隨即斷教。這一場起自關西，席捲整個北中國的滅法活動，隨著宣政元年（578）周武帝北伐突厥途中病逝而稍歇。其子宣帝（天元皇帝）「初復佛像與天尊像」又建立了頗為奇特的以在家樣貌而行出家事為國行道的「菩薩僧」制度。而在大象二年（580）宣帝去世十一天後，在權臣楊堅主導下，靜帝下詔正式廢除了禁毀佛、道二教的政策。這場滅法活動，對佛教產生了巨大的破壞，隋開皇十七年（597），經歷了周武法難的費長房略帶誇張地回顧道：
毀破前代關山西東數百年來官私所造一切佛塔，掃地悉盡，融刮聖容，焚燒經典。八州寺廟，出四十千，盡賜王公，充為第宅。三方釋子，減三百萬，皆復軍民，還歸編戶。（《歷代三寶紀》卷十一）
這一場動盪整個北中國的法難又是如何發生的呢？
西魏北周的佛教
北魏孝文帝南遷以來，一時人文盡在洛陽，以長安為中心的關隴地域頗為沉寂。東西分裂後，洛陽的文化大體被東魏接收。故而西魏北周一直以保守、剛健質樸的風貌出現在史書中，無論是蘇綽的《六條詔書》還是恢復《周禮》制度，皆展現出一派復古氣質來。不過，北魏孝武帝元修不滿高歡，率眾西遷長安，為關隴地域帶來了洛陽的文化，其中便包括了洛陽風貌的佛教。受此影響，從宇文泰時期起，便興起了儒釋並談的風潮：
太祖雅好談論，並簡名僧深識玄宗者一百人，於第內講說。又命（薛）慎等十二人，兼學佛義，使內外俱通，由是四方競為大乘之學。（《周書·薛慎傳》）
宇文泰擁立元寶炬為帝建立西魏以來，國是自專，以儒家經典讚頌的古代聖人為政治準則，以《周禮》進行官制改革。然而，宇文泰並不獨專儒術，薛慎等十二人原以儒學成為宇文泰侍讀，此時亦被要求內外俱通。
宇文泰所宣揚的是一種以「大乘」為名號的新佛教。他命曇顯等人依大乘經典，撰成《菩薩藏眾經要》《一百二十法門》，「始從佛性，終至融門」，「以代先舊五時教跡」（《歷代三寶紀》）。敦煌文書B.8240《融即相無相論》末尾有宇文泰《五門佛性義》一卷的介紹：
其五者何？第一佛性門，第二眾生門，第三修道門，第四諸諦門，第五融門。盡覺所知，一切佛自然成道，大智海，法僧悉盡無有餘。是故我今稽首禮，欲顯平等融道義，願令三寶冥加護，無儘自利利他故……
宇文泰這是希望用「五門」來統攝佛法僧三寶，以此顯現平等圓融的至道。這是對過往「五時判教」的絕大突破。所謂「五時教跡」是南北朝中國佛教所發展出的一種判教方式，中國僧人將佛經依照釋迦說法時序排序以定淺深次第。當時五時判教有多種說法，都認為小乘經典屬於佛陀說法初期的淺近佛教。所謂「以代先舊五時教跡」，應是指弘揚大乘經典，推行菩薩佛教，對紛繁複雜的佛教經典體系通過國家權力做一個整理。「四方競為大乘之學」，大概更多不是因為教義服人，而是權力的誘惑吧。
值得注意的是，被宇文泰引為左膀右臂、參與制定國家政體的蘇綽等人一方面是儒生，同時也是佛教徒。蘇綽在《周書》中儼然淳儒，其所作《六條詔書》亦是貫徹儒家精神治國的大政方針。然《蘇綽傳》末記其著作有《佛性論》《七經論》，《佛性論》顯然是一部佛學論著。蘇綽之子蘇威為躲避宇文護壓制，選擇逃入山中寺院，可見奉佛是有家族性的。蘇綽的繼任者盧辯完成了西魏北周的周禮六官體制，並長於禮制。他出身的范陽盧氏是著名的奉佛家族，其弟盧光雖列入《周書·儒林傳》，傳文亦言「性崇佛道，至誠信敬」云云。
宇文泰死後，魏周禪代，權柄盡歸晉國公宇文護。宇文護是一位佛教的虔誠信徒，「篤信不群，回向無比」，建造了五座富麗堂皇的大寺院。在宇文護的帶領下北周王公顯宦競相造寺。當時僧人的數量也有顯著提升，「時屬周初，佛法全盛，國家年別，大度僧尼」（《續高僧傳·靈藏傳》）。宇文護的奉佛行為主要集中於天和二年（567）之後，他的母親原在東魏北齊做人質，保定四年（564）歸國，天和二年便去世了。宇文護為了替亡母薦福，便開始大規模造寺、造一切經，以表孝道。
西魏北周在周禮六官體制中春官大宗伯下有典命，「掌內外九族之差，及王器衣服之令、沙門道士之法」，更設司寂、司玄，分別管理佛教、道教之政。除此，尚形成了國三藏-州藏中央與地方兩級僧官體制。這些僧官與朝廷貴戚結交密切，他們名為高僧，實則顯宦。以他們為中心的寺院形成了巨大的莊園經濟。如西魏文帝時期，為大僧統道臻於長安昆池置中興寺莊，昆池內外百頃稻田都歸寺莊。
經過宇文泰、宇文護兩個時期，西魏北周一方面可說是「佛法全盛」，同時也被批判為「佛法淆濫，行多浮略，迂誕毘尼」（《續高僧傳·僧晃傳》）。這為後來的法難埋下了禍根。
衛元嵩的登場
周武法難的首倡者是來自四川的還俗僧衛元嵩，後世道教尊他為希微真人。衛元嵩在《周書·藝術傳》附於《褚該傳》後，記述極為簡略：「又有蜀郡衛元嵩者，亦好言將來之事，蓋江左寶志之流。天和中，著詩預論周隋廢興及皇家受命，並有徵驗。性尤不信釋教，嘗上疏極論之，史失其事，故不為傳。」《隋書·經籍志》中說：「周武帝時，蜀郡沙門衛元嵩上書，稱僧徒猥濫。武帝出詔，一切廢毀。」正史之中真真一副排佛先鋒人物樣貌。然而唐代道宣的《續高僧傳》卷二十七卻有《周益州野安寺衛元嵩傳》。如此一位以排佛著名的人物卻進入了僧傳，道宣甚至在《廣弘明集·衛元嵩》中說衛元嵩「大略以慈救為先，彈僧奢泰不崇法度，無言毀佛，有葉真道」，讓人匪夷所思。
衛元嵩，益州人，幼年出家，師從高僧亡名。他為求聲名，依亡名的指點「佯狂漫走」，成為當地「網紅」。他認為「蜀土狹小，不足展懷」，衣俗服至長安，結交北周權貴。天和二年，他上疏周武帝省寺簡僧。此疏據道宣說有三十多頁，在《廣弘明集》中所有節錄，大意如下：大乘佛教的真義在於大慈，利國利民便合佛心。建寺造塔，損傷人畜耗費財富，有悖大乘佛教精神，現在這些寺院都是曲解佛義而建，故名「曲見伽藍」。寺院及其中猥濫僧徒盡該去除。向富裕僧眾徵收賦稅，以安國興教。又以「平延大寺」為比喻，希望能在北周建立一個不分僧俗的大乘社會。
他又列十五條規勸：
一、勸行大乘，二、勸念貧窮，三、勸舍慳貪，四、勸人發露，五、勸益國民，六、勸燎（獠）為民，七、勸人和合，八、勸恩愛會，九、勸立市利，十、勸行敬養，十一、勸寺無軍人，十二、勸立無貪三藏，十三、勸少立三藏，十四、勸立僧訓僧，十五、勸敬大乘戒。（《廣弘明集·衛元嵩》）
道宣總合這十五條主旨：「勸行平等，非滅佛法；勸不平等，是滅佛法。」衛元嵩這十五條是對當時佛教教團及這個世間不平等現象的批判。
衛元嵩構建的理想社會名為「平延大寺」。在這個社會中不建「曲見伽藍」，無有二乘五部（聲聞、緣覺二小乘僧尼），這裡的人民不分道俗、親疏皆可居住。這個「大寺」「以城隍（城市）為寺塔，即周主為如來；用郭邑（住宅）為僧坊，和夫妻為聖眾（僧伽）；勤用蠶以充戶課，供政課以報國恩；推令德作三綱（寺院領導），遵耆老為上座，選仁智充執事，求勇略作法師」（《廣弘明集·衛元嵩》）。
他眼中真正的佛教寺院不是出家者禮拜佛像的場所，而是以皇帝為中心用大慈心治理的現實國家。這個觀點是北朝「皇帝即如來」傳統的延續，亦有宇文泰時代所昂揚的大乘佛教的影響。他面對當時官僚化富裕的僧團，以大乘思想破擊，提出都市即寺、皇帝即佛、民眾即僧，意即眾生皆有佛性、一切事相皆可見道見佛。這恰與宇文泰「欲顯平等融道義」一致。
道宣言：「嵩此上言，有所因也。曾讀《智論》，見天王佛之政令也，故立平延。然述佛大慈，含生安樂，斯得理也。」天王佛，《大智度論》中言「天王佛國土中，唯佛世尊以為法王，是故名為天王佛」，又「天王佛衣服儀容，與白衣無異」。北周初，皇帝稱天王，至周明帝武成元年（559）改天王稱皇帝。這種天王號的傳統對衛元嵩現世大乘佛國思想的形成也應該有影響。
周武帝的構想——統一的社會
衛元嵩上疏所展現的理想社會應該頗能打動二十五歲的年輕帝王宇文邕，但天和二年，國政大權歸於已經弒殺二帝的佛教徒宇文護手中，武帝如履薄冰，隨時可能成為被弒殺的第三位皇帝。衛氏所提議的宗教改革幾乎沒有實施的可能。武帝當時所能做的，只能是思想上的討論。隋初盧思道作《後周興亡論》，其中言：「高祖（武帝）高拱深視，彌歷歲年，談議儒玄，無所關預，祭則寡人，晉公（宇文護）不之忌也。」武帝一方面借著談議儒玄（三教論衡）麻痹宇文護，另一方面也在這個過程中逐漸形成宗教廢棄的思想。武帝於天和四年（569）二月八日佛誕日召百官、沙門、道士，討論釋老義，此後至建德三年五月乙亥共舉行了八次三教論衡。第八次三教論衡第二天，周武帝下詔，廢佛道二教。
天和年間舉行的五次論衡，武帝的目的是在思想上將儒釋道會通為一，以利治國教民。這種三教齊一的思想，或許源自武帝的老師盧光。盧光是奉佛甚虔的大儒，他又撰有《道德經章句》，是一位融通儒釋道的學者。在天和四年三月十五日二千人參加的三教論衡中，武帝「升御筵，身自論義，欲齊三教」（《歷代三寶紀》），其中南朝而來的宿儒沈重「講三教義……辭義優洽，樞機明辨，凡所解釋，咸為諸儒所推」，沈重「學業該博，為當世儒宗，至於陰陽圖讖，道經釋典，靡不畢綜」，可見他也是一位縱橫三教的學者（《周書·沈重傳》）。武帝又命韋夐辨佛道儒三教優劣，韋夐著《三教序》論「三教雖殊，同歸於善，其跡似有深淺，其致理殆無等級」，此《三教序》深得武帝賞識（《周書·韋夐傳》）。
武帝雖然有意調和三教使之齊一，儒教因為北周政體及傳統的力量有著巨大的優勢，佛道二教則產生了激烈的交鋒。武帝使司隸大夫甄鸞「詳佛道二教，定其先後，淺深異同」，大約還是想從學理上調和佛道二教。不過甄鸞卻寫出了激烈崇佛抑道的《笑道論》三卷，「合三十六條，用笑三洞之名，及笑經稱三十六部。文極詳據，事多揚激」（《續高僧傳·道安傳》）。武帝大集群臣評《笑道論》，於殿庭火焚之。而後道安又上《二教論》，以佛教為內教，儒家為外教，道教在儒教中。這兩篇佛教徒激昂的護教文獻將武帝調和三教的計劃推至失敗懸崖邊緣。不過，武帝尚未放棄調和的計劃，天和五年造「二教鍾」，其銘言：「弘宣二教，同歸一揆」「二教並興，雙鑾同振」（《廣弘明集》）。
或許是佛教的聲音太過強烈，武帝漸漸有偏向道教的樣子。在刺殺宇文護前兩個月，建德元年正月，武帝親臨玄都觀，「御法座講說，公卿道俗論難」（《周書·武帝紀》）。親政前最後一次論衡的地點，已不在殿中，而是移到道觀了。次年十二月，武帝「集群臣及沙門、道士等，帝升高座，辨釋三教先後，以儒教為先，道教為次，佛教為後」（《周書·武帝紀》）。建德二年這次三教秩序的確定，很大程度上是宇文護身死，佛教失去了最大外護的體現。
建德元年三月刺殺宇文護之後，武帝開始整備國是，與民休息並加緊講武，為他心中統一偉業做準備。在親政後發布的第一條確立國家方針的詔書中，武帝言：
故知為政欲靜，靜在寧民；為治欲安，安在息役。頃興造無度，徵發不已……庶時殷俗阜，稱朕意焉。
同年十一月，武帝親率六軍講武城南，十二月，以「上善殿壯麗，遂焚之」。從建德元年至四年伐齊前，武帝屢次下詔力行節約；放江陵之役後成為奴隸的南朝士庶為民；百姓所集穀物，除了生活必需皆賣官府；教戰陣之法；鑄新錢，種種舉措皆是將全國之力凝聚起來，為統一戰爭做好準備。在這個過程中，建德三年五月丙子，武帝下詔：
斷佛道二教，經像悉毀，罷沙門、道士，並令還民。並禁諸淫祀，禮典所不載者，盡除之。
在斷二教前一天，武帝舉行了最後一次三教論衡，佛道論爭依舊。佛道思想上無法調和的論爭，造寺立觀鑄像立碑等花費大量資源的活動，沙門、道士造成人口流失，無一不是對武帝心中統一計劃的阻礙。於此，他廢斷了國境中一切不合儒家禮典的宗教行為。
為了統一大業，武帝禁斷宗教，但並不意味著他拋棄了佛道二教的思想。武帝依舊沒有放棄三教齊一的理想。在禁毀佛道的四十三天後，他「別置通道觀，簡釋（佛）、李（道）有名者百二十員，並著衣冠，名為通道觀學士」（《集古今佛道論衡》）。《周書·武帝紀》中保留了《立通道觀詔》，其中說這個世界諸教並行是因為「至道弘深」卻「歧路既分」，故而「異說相騰」。由此建立通道觀，希望「所以濟養黎元，扶成教義者，並宜弘闡，一以貫之」（《周書·武帝紀》）。
政治上國家的統一必須完成；思想上「一以貫之」亦需完成，兩者相輔相成。周武帝心目中理想的社會是政治與思想的統一，而這個理想實從衛元嵩上疏而來。這在他滅齊後，與北齊僧眾的問難中可以看到。武帝曾與北齊前僧任道林辯論廢佛事，武帝言：
是知帝王即是如來，宜停丈六。王公即是菩薩，省事文殊。耆年可為上座，不用賓頭。仁惠真為檀度，豈假棄國。和平第一精僧，寧勞布薩。貞謹即成木叉，何必受戒……以民為子，可謂大慈。四海為家，即同法界。治政以理，何異救物。安樂百姓，寧殊拔苦。剪罰殘害，理是降魔。君臨天下，真成得道。汪汪何殊淨土。濟濟豈謝迦維。
在這裡，武帝將儒教理想社會一一與佛教對應，而這種對應完全體現了衛元嵩建「延平大寺」的譬喻。可以說，周武帝不是因為厭惡佛教而廢佛，而是要通過自己的政令達到他所認知的儒教化的「大乘社會」。這個社會中，思想是儒教為首、三教融通的統一，政治是官僚體制的統一。
也正如此，周武法難雖然歷經七年，卻絕少見到國家暴力的屠戮。《周書·武帝紀》說武帝「用法嚴整，多所罪殺」又「性既明察，少於恩惠」，是一個殺伐果斷之君。然而，周武法難不同於北魏太武法難和唐武宗法難，現存僧俗文獻中，只有一些剛烈僧人捨身尸諫，如宜州沙門道積等七人於彌勒像前不食七日棄世、高僧靜藹自剮捨身。沒有官方命令的暴力與血腥的記載，心懷怨懟的僧人如道世也只說「周武但令還俗」而已。
道宣的敘事
周武法難的爆發原因中有一種說法是因為武帝崇信道教及「黑衣之讖」的流行。這一說法經隋唐之際法琳、道宣的鼓吹，成為佛教文獻的主流敘事。在他們的敘事中，「初武帝信重佛法」，「有道士張賓，譎詐罔上，私達其黨，以黑釋為國忌，以黃老為國祥。帝納其言，信道輕佛，親授符籙、躬服衣冠」。
所謂「黑衣為國忌」是指「黑衣當王」，而當時僧徒緇衣玄黑，有應讖的嫌疑。但是，北周承魏，用水德，服衣本尚黑，黑衣之讖本應即北周所造。而宇文泰時又將僧衣改為黃色，更不與黑衣之讖。余嘉錫先生在《衛元嵩事跡考》中已辯駁甚清，「黑衣之讖」實則與廢佛無關。而另一個重點描摹的則是道士張賓。法琳《辯正論》中說武帝原先奉佛甚勤，乃至度僧尼千八百人，寫經論千七百餘部，「後遇張賓，始為不善」。道宣在《序佛教隆替事簡諸宰輔等狀》中說「初武帝信重佛法，後納張賓之議，便受道法，將除佛教……不盈五載身歿政移」，都是將道士張賓作為廢佛的始作俑者。讖緯之說及突出張賓的作用，這兩種敘事的交叉，隱蔽了周武調和三教不成而廢佛、道的史實，是希望將周武法難導向佛道交鋒的路徑中去。不過，無法遮掩的是武帝不僅廢佛亦廢道。
初唐僧眾將周武法難的發動歸結於道教徒的「攛掇」，而隱蔽其他，實則是有著難言苦衷。唐高祖時期，道士傅弈等人連續上疏廢佛，佛道之間的交鋒又盛。李淵遂於武德九年（626）下《沙汰僧道詔》，如周武帝一般廢省佛道二教。雖然因玄武門之變旋即發生，武德法難沒有成型，初唐之時佛教地位卻始終不算穩當，唐太宗貞觀初時沙汰僧尼、嚴懲私度，甚至「天下大括義寧私度，不出者斬」（《續高僧傳·法響傳》）。李唐時，因以老聃為祖，道教頗得勢，法琳等人一不敢觸動皇權，二則必須面對道教的直接進攻，故而在歷史敘事中著重突出道士在法難的作用。道宣的《序佛教隆替事簡諸宰輔等狀》則是在反對唐高宗於龍朔二年（662）所下《沙門等致拜君親敕》。是否致拜君親，是佛教與儒教極大的矛盾，道宣此時所面對的是儒教與皇權的二重壓力。故而他在敘及歷代法難時，不能歸咎於這二者，也只能甩鍋給道士了。
結語
周武法難自武帝建德三年起，至靜帝大象二年共八年。這八年間北中國大地佛教遭到慘烈破壞。當時佛教東流數百年，深入都市、鄉村、士庶、貴賤，成為民眾精神生活的重要支柱。武帝的禁毀政策源自他雄偉的理想，不過亦造成民眾內深刻的憤恨。隋代出現了周武帝於地獄受苦，央求入冥者還陽後告知隋文帝，為周武帝營修功德以出地獄的故事。王仲犖先生便指出：「其意蓋欲使懷周之士，以為宇文之亡，固武帝毀法之餘殃，而非隋文篡周之慚德也。」（《北周六典》）可以說，楊堅篡周雖然有他身為外戚獨掌大權的一面，同時武帝激進的思想統一運動所帶來的人心離散亦是原因。楊堅恢復佛道二教後，迅速收攏民心，成為建立隋朝的一大支柱。
周武法難確實給佛教帶來了巨大破壞，亦動搖了自身統治的基礎。不過，這一場大動盪，卻也是中國佛教新生的契機。拋開對執行者周武帝宇文邕的詛咒，佛教徒頗有對此次法難不同尋常的評價，唐代高僧神清說：「滅而復興，與天下維新之義也。」日本佛教史界巨擘塚本善隆在他的名篇《北周の廃仏》中亦言：
後漢以來，數百年間，由各地各派之人移植而來，並在北中國逐漸繁茂的「外來佛教」，在574至578年間被盡數伐倒了。在這塊宗教的廢土之中，實則散落埋藏著諸多佛教的種子，在隋代新的中國的佛教倏忽萌芽成長。北周武帝的宗教廢毀政策，正是作為提供了孕育新的中國的佛教的沃土，具有極為重要的意義。
周武法難掃蕩了舊形態的印度的「外來佛教」，將這些作為養分翻入土壤之中，基於中國本土思想的新佛教進而得以發展。