作者：梁世和（河北省社會科學院哲學研究所研究員）
孔子感嘆沒有人了解自己，並說：「不怨天，不尤人。下學而上達。知我者其天乎！」（《論語·憲問》）於此提出一個重要命題：下學而上達。孔安國注曰：「下學人事，上知天命」；皇侃疏曰：「下學，學人事。上達，達天命」；何晏注曰：「聖人與天地合其德，故曰惟天知己。」（程樹德《論語集釋》三，中華書局1990年版，第1020頁）對於別人不了解自己，孔子不怨天尤人，下學人事，上達天命，而天亦知孔子。
孔子把人的生命境界視為一個不斷提升的過程，其自身的生命境界每十年都有一個躍升，自謂：「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。」（《論語·為政》）而其生命境界提升的路徑和方法便是「下學而上達」。所謂「知天命」，是要了解上天賦予自己的使命，繼而化命運為使命，找到自己生命的意義。「知天命」將人的生命境界劃分為兩大階段，因而是人生命發展歷程中一個重要的關節點。「志於學」「而立」「不惑」屬於下學階段；「知天命」「耳順」「不逾矩」則屬於上達階段。「知天命」之前的「不惑」階段，是多數人可以達到的人生境界。年屆四旬，人生泰半，為人處世不再茫然無措，價值觀已基本定型，故曰「不惑」。大部分人可以達到這一境界，但可惜的是，很多人也止步於這個下學階段，未能上達到「知天命」及其後的境界。或是缺乏對生命境界的了解，或是缺乏對「上達」之境的追求和努力。「上達」之境決定了生命境界的高度，是人安頓靈魂，化命運為使命，賦予生命意義之所，故尤為重要。
關於「下學」與「上達」的關係，程頤說：「凡下學人事，便是上達天理。」（《二程集》上，中華書局2004年版，第360頁）朱熹非常贊同程頤的說法，並在《論語集注》中引用，進一步提出「下學上達」是一個循序漸進的過程，待「反己自修」到一定程度，「下學而自然上達」。他在《朱子語類》又說：「須是下學，方能上達。然人亦有下學而不能上達者，只緣下學得不是當。若下學得是當，未有不能上達。」（《朱子語類》三，中華書局1994年版，第1140頁）清初陸隴其《松陽講義》承襲程朱說法，曰：「須知聖人只是這『下學』，一部《五經》《四書》都是說『下學』，若不從『下學』入手，縱智勇絕世，卻是門外漢。」又說：「只管『下學』,自然『上達』，不是『下學』外別有個『上達』；又不是『下學』中便有『上達』，是『下學』熟便能『上達』。……方其『下學』，固皆平常日用之事,及其『上達』,亦只是『下學』之熟，並無一毫奇異。」（陸隴其《松陽講義》，華夏出版社2013年版，第260、261頁）陸隴其強調一切要從「下學」入手，「下學」熟便能「上達」。與他同時期的程朱理學家朱用純（柏廬）對「下學」的強調更加絕對，他說：「下學而上達，上達即在下學中，所以聖賢立教，只就下學說，才以上達立教，便誤後學，便是害道病根。」（《論語集釋》三，第1020頁）朱柏廬的《治家格言》在清代和民國時期家喻戶曉，其對修身齊家的要求具體入微，充分體現其以「下學」立教的理念。
王陽明及其後學常被程朱學者批評為高蹈虛空，以追求「上達」為目標，將「古先聖賢下學上達之遺法滅裂無疑」（《陸隴其集》，浙江古籍出版社2018年版，第25頁）。但實際上在重「下學」問題上，王陽明與程朱是一致的。他在《傳習錄》卷上《陸澄錄》中說：「故凡可用功、可告語者皆『下學』，『上達』只在『下學』里。凡聖人所說，雖極精微，俱是『下學』。學者只從『下學』里用功，自然『上達』去，不必別尋個『上達』的工夫。」他認為可見、可聞、可言、可思者為「下學」，不可見、不可聞、不可言、不可思者為「上達」。王陽明重「下學」，其要點在於強調「下學」與「上達」不二。其「上達」，不指向天或天理，而是指向不可見、不可聞、不可言、不可思的形而上之道。章學誠與之相應，提出「蓋言學於形下之器，而自達於形上之道也」（《文史通義校注》上，中華書局1985年版，第147頁），直接以「形下之器」和「形上之道」來對應「下學」與「上達」。在他看來，「形下之器」是政教典章、人倫日用的可見之物；「形上之道」則為萬事萬物之所以然的不可見之物。章學誠與王陽明將「上達」指向「形上之道」，消弭了上達於天的祈向。日本學者東條弘依據朱子「反己自修，循序漸進」的理念，認為「下學上達」無非是由「卑近之事」向「高遠之事」的循序漸進，是由具體到抽象，並非是上達於天。由此，他認為無論是孔安國的「上達天命」，還是程子的「上達天理」的解釋都是錯的。其結果是徹底地否定了上達的超越性和終極性。
自孔子以降，「上達」的意涵不斷發生轉變。孔子所謂「知我者其天乎」「五十知天命」，毫無疑問，其「上達」是「上通於天」，而天則是有意志的主宰之天。孟子所謂盡心、知性、知天，《中庸》所謂「盡其性」「盡人之性」「盡物之性」，其目標亦是上達於天。從孔孟、漢代乃至唐代儒學，仍是以「天」「天命」為「上達」目標。唐之後的宋明理學受佛學思辨性和心性化的影響，吸收佛道思想構建內在形上本體，以「理」取代「天」成為儒學的核心概念。如此一來，「上達」的祈向由「上通於天」變為「上達天理」，外在超越的「天」成為內在的「理」，遮蔽了「上達」的超越性、終極關懷的一面。章學誠以「形上之道」取代「天理」，則完全消解了「天理」所僅有的一點超越特徵。
雖然各家各派對「下學」與「上達」的解釋，說法不一，但在強調「下學」是「上達」的路徑和基礎，反對追求「上達」工夫上，卻高度一致。錢穆說：「一部《論語》，皆言下學。能下學，自能上達。……舍下學而求上達，昧人事而億天命，亦非孔門之學。」（《論語新解》，三聯書店2002年版，第383頁）儼然以堅守下學作為儒門的重要特徵。儒者每每批評佛教「唯務上達，而無下學」（《二程集》上，第139頁），「釋氏只說上達，更不理會下學。然不理會下學，如何上達！」（《朱子語類》三，中華書局1994年版，第1140頁）「明心見性之流，各以其所頓悟者為上達之妙」（《論語集釋》三，第1021頁）。但對於儒者的批評，佛門並不認帳。實際上，即使是禪學，仍是主張「下學」，反對高談「上達」。明末高僧蕅益智旭說：「今人離『下學』而高談『上達』，譬如無翅，妄擬騰空。」（智旭《周易四書禪解》，巴蜀書社2004年版，第299頁）可見，無論是程朱理學、陽明心學，還是儒門的共同對手——佛門禪學，無不標榜「下學」。凡說「上達」便被指為好高騖遠，成為被批判的眾矢之的。
在這樣一種普遍重視「下學」的背景下，倡言「下學」，反對「上達」，成了一種政治正確。主張不要問上達工夫，扎紮實實於「下學」，時機成熟，自然能「上達」。這些觀點背後的邏輯是認為「下學」「上達」一貫，「上達」是境界，「下學」是工夫，上達之境要以下學工夫來達成。這樣的結果便是「上達」被「下學」所消融和取代，一切只是「下學」。明代思想家李贄敏銳地發現了其中的問題，稱：「下學自是下學，上達自是上達，若即下學便以為上達，亦不可也。」（李贄《焚書·續焚書》，嶽麓書社1990年版，第138頁）他認為「下學」與「上達」是兩件事，不可將兩者混而為一，也無法由「下學」而「上達」。
現代發展心理學的理論說明，人的發展主要包括身體發展、認識發展、情緒發展、人格發展、道德發展、人際關係發展、精神靈性發展等不同傾向的發展。其中，身體發展、認識發展、情緒發展、人格發展、道德發展、人際關係發展，基本屬於理學家所謂的下學內容，而精神靈性發展則是上達內容。這些不同傾向的發展是各自獨立的。有人可能在某一方面發展的很高，在另一方面的發展卻遭受到阻礙。如，有人可能在為人處世、情緒管控、道德人格上非常突出，但在精神靈性上卻可能完全入不了門。反之，有人可能在精神靈性境界上發展的很高，但在為人處世、道德人格或人際關係上卻表現得很糟糕。
「下學」與「上達」的內容可以各自獨立發展，從工夫與境界的角度來看，意味著兩者可以各有其工夫和境界，即「下學」有「下學」的工夫和境界，「上達」有「上達」的工夫和境界。「下學」境界由「下學」工夫來達成，「上達」境界由「上達」工夫來實現，但絕不可能藉由「下學」工夫來達成「上達」境界。因此，「下學而上達」並不是說通過「下學」來「上達」，而是指兩者的並列，是既需要「下學」，也需要「上達」。
孔子學說是關於生命的學問，目的在於生命境界的提升，「下學而上達」的奧義亦在於此。「下學」是身體和心理層面的發展，是日常生活的道德基礎；「上達」是精神靈性層面的發展，追求天人合德和生命的超拔。僅有「下學」或僅有「上達」都不是完整生命的呈現，只有兩者各自成就，並彼此統合，才是生命境界的全體。荀子和孟子分別從「下學」和「上達」層面，各自豐富和發展了孔子的「下學而上達」理念，但同時荀子也阻隔了「上達」的祈向，孟子則對「下學」有所忽略。因此，孟荀之統合，正是「下學而上達」的內在要求。
《光明日報》（ 2023年01月28日11版）
來源： 光明網-《光明日報》