激進的犧牲（節選）
在現代，犧牲已經不再是最引人入勝的觀念了，它帶有自我貶斥的意味以及懲罰性的自我否棄。犧牲是丈夫飛揚跋扈之下妻子的飽經磨難，是女主人頤指氣使之下奴隸的逆來順受，是護士與煉鋼工人為經濟良態的艱苦隱忍，是納粹突擊隊員的以身殉國。在愛德華·聖·奧賓的小說《母親的奶水》中，那位被消耗殆盡的母親，她的人生支離破碎，而她的欲望卻未獲滿足，如此這般地訴說著「自我犧牲的暴政」。這樣一個觀念縈繞著受虐狂和自我嫌惡的氣息，以及對那些造就了一生的種種都抱有一種病態的同情。這一切都始於一種衝動——伴著戀屍癖式的儀式和自我獻祭的典禮，以此去取悅一個暴虐成性的上帝，並在法西斯主義國家的號角聲中畫上句號。J.M.庫切在《麥可·K的生活和時代》中寫道，某人何以僅僅是「犧牲這座龐大的金字塔中的另一塊墊腳磚，任其他人踏過，就可以最終站到巔峰，咆哮著，拍打著自己的胸脯，宣誓自己是一切目之所及的君主」。黑格爾就是這樣一名偶爾會錯誤地對人類境況持盲目樂觀態度的思想家，他寫道：「就算我們視歷史為屠宰場，國族的幸福、國家的明智以及個人的美德都被犧牲於其刀俎之下，但有一個問題仍然會在我們腦中迴蕩：這些巨大的犧牲最終會換來什麼？」
對於尋常的自由主義理智來說，自我實現與自我摒棄總是在本質層面上爭執不休，但這並不是由於採取了一種更為激進的視角。正如一個自由主義者所不吝於去做的那樣，他認為對於人類必須採取一種極為完善的看法，其假設自我是自足的，無須任何根本性的斷裂和重塑，而犧牲作為其中揮之不去的印記也就被一併抹除了。與之等同的則是另一種看法，其宣稱我們周遭的政治生活形式能夠逐步進化為一種國家正義，而同時又能免於任何劇烈的動盪。那些將犧牲對立於愛之相互依存性的人，他們忘記了這種相互依存若要持久，就必然牽涉到一種以犧牲為特徵的獻身。實際上，存在著這樣一種犧牲性之愛，它關涉自我戕害的暴力宣洩。這裡的困擾在於，拒斥這種兇險的意識形態也就意味著我們要試圖認同黑格爾，即在更富意義的死亡觀念中，愛的內在結構總是犧牲性的——雖然我們總是一再講述著自我獻身的相互性，而不是將其作為相互關係向單邊主導性關係轉化的屈從性條約。正如一則評論所說的：「犧牲和自我棄絕都不是僅以其自身為目的的，其實質是一個人忘記了他自身是處在對他者的愛之中的。」「忘記」在這裡是一個可疑的主張，它似乎在暗示愛對於自我所進行的強化是在疏離於愛本身的一系列行為中實現的。既然如此，對於將犧牲視為一種必然的自我毀損形式這樣的流行看法來說，這樣的主張就被認為提供了一種有益的矯正。
普遍流行的觀念幾乎完全一致地將犧牲作為野蠻和愚昧的觀念加以拒斥。托馬斯·霍布斯認為，最高的道德責任就是自我保存。在他之後，羅納德·德沃金宣稱一個人對於他人的責任不能拓展為一種極端的自我犧牲；他的給定前提是，一個人最優先的義務總是關於他自身的生命的。這是一種非常符合郊區中產階級生活態度的道德類型。實際上，在德沃金的思想中並非完全沒有將互助作為道德責任的視角，但前提是所面對的困難極為嚴峻，與此同時，施以援手所要付出的代價又必須是可承受的，而對於那些需要幫助的人來說，你又是他們唯一的希望。約翰·羅爾斯的精神也與之相似，他反對通過犧牲達到更大的善，否認犧牲少數人的自由對於實現大多數人的福利來說是正當的。尤爾根·哈貝馬斯要求「理性的道德封印犧牲」，毫無疑問，其腦中所想的是替罪羊，而非法國抵抗運動的死者。顯而易見的是，當「犧牲」這個詞被帶入討論，現代自由主義思想就會自發地轉向家庭勞役和為了武力榮耀而死亡的議題，而非康斯坦茨·馬基維奇的事業或者馬爾科姆· X般的殉道。
現代時期對於犧牲觀念的懷疑主義如此本然，以至於掩蓋了它對於這一概念的把握從來就不曾確切過。總體上說，現代對於犧牲的看法越來越趨向於將其視為一種對於價值尋求的自願放棄。但是放棄也僅僅是犧牲的一個面相罷了，而且還不總是它的顯著面相。確實，放棄在犧牲行為中能夠扮演一個主要的角色。維多利亞時代的人類學家愛德華·伯內特·泰勒在其古典學研究著作《原始文化》中認為，獻祭之物被神所喜，這並不是由於被獻祭物自身的價值，而是獻祭本身是供奉者屈從於某一珍貴之事的象徵。這一祭品必須關乎供奉者的血肉之虞，如此一來臣服這一行為才能夠說付出了一種確切的代價。然而在儀式性犧牲中，自我剝奪的首要性並非顯而易見。儀式中被獻祭的壯羊肥牛可以不必從你自己的戰利品中抽取，而只需要盡你所能去搜集最高貴的祭品獻給神即可。犧牲也不可能被完全還原為自我否棄。這一術語層次繁複——實際上，正是因為其層次顯得如此繁多，一位著名的法國學者已經質疑過「犧牲」這一術語是否可以被賦予某種一般性的意義。戴維·詹森是另一位這樣認為的學者，他質疑一種關於犧牲的一般性理論是否有存在的可能，並轉而強調犧牲制度的意義是因不同的文化語境而異的（實際上即使在《希伯來聖經》中也不盡相同）。他還駁斥了勒內·基拉爾這位犧牲理論方面的前輩，他指出後者完全忽略了這一關鍵點。
賦予不同形式的犧牲以不同的名目，但其中沒有一個名目是關於上述這類制度的。實際上對於犧牲習俗來說，沒有什麼本質性的東西是能夠被清晰識別的，因為創世之初各種職能是以令人驚異的多樣性綻開的。從一種神聖的賄賂形式（「如果你給我此物，則我將回饋以彼物」）到殉難行為，只要是關於以某人之死禮贈給予他人的行為，犧牲這一術語可以在其中任何位置找到歸宿。犧牲又是一個原則不定的術語，它包含了某一範疇內的諸多行為，因而沒有某種一般性的單一面相可言。它因時而異地被呈現為禮贈、貢品、契約、祈禱、交易、感激、補救、崇拜、籠絡、慶祝、償還、贖罪、聖化、撫慰、聖餐共享、友愛、淨化以及免除孽債。犧牲可以關涉一種救贖性的死亡，一種對於罪惡的淨化，一種對於死亡的拒絕，一種神學層面上的對話，一種對於宇宙秩序的復位，抑或是為確保某種有利可圖的回報而進行的審慎投資。有些人可能僅僅把犧牲視為一條儀式性的通道，或者對父權的強化，然而在其中還有另外一種社群聚合的源泉，一種至關重要的自由能量，一種由罪孽、創傷抑或是哀悼種種所貫穿的儀式性活動。吉奧喬·阿甘本認為犧牲為一種無根基的社會存在提供了一個起點和基礎。瓦爾特·伯克特在《戮人》一書中認為，在某些層面上犧牲被視為一種對動物屠戮的儀式性贖罪。與此同時，犧牲也被視為一種旨在贏得上帝關注的行為，一種對於道德法、社會性法典的服從姿態，又或者某人作為國族一員的象徵。如果說有些思想家認識到了這一儀式是為了得到與神的切近，那麼另外一部分人在其中看到的則是對神的竭力規避。
從精神分析的視角看，通過犧牲性的自我壓抑，主體才第一次得以降生；通過對於快感（jouissance）的轉化，一種確實而又脆弱的自主性得以建立。但是，犧牲同樣可以被視為一種為自我給予力量的迂迴方式，而其方式就是削弱自我，這就是馬克斯·霍克海默和西奧多·阿多諾在《啟蒙辯證法》中所討論的事情。他們認為人性總是可以對整個世界施以更為有效的統治，其代價就是內在本性的耗盡。霍克海默和阿多諾視儀式性犧牲為某種狡詐的策略，用以哄騙和蒙蔽奧林匹斯眾神。與此同時，它也被視為一種抑制人類本性的方法，因為叛逆的放縱是人類主體性的前定狀況。亞歷山大·科耶夫在《黑格爾導論》中，將黑格爾所持的觀點解讀為人類主體將不惜冒一切風險，不惜犧牲所有性命攸關的賭注去追尋認識上的至善（summun bonum）。實際上，黑格爾所說的主體性本身就是一種犧牲形式，因為對於意義的應許同時就是對於存在的棄絕——或者如雅克·拉康所指出的，符號即事物之死。一旦真實被表達勘盡，被多樣化的遊戲所瓜分，則我們將無法重新捕獲感覺上的充溢性——那種在能指誕生之前我們曾享有過的或者曾幻想過的充溢性。與此同時，黑格爾在其著作里始終都拒絕以贖罪來理解犧牲，而是將其視為一種愛與感激的行為。