武紹衛:從讀經、抄經到解經,敦煌僧人經典的傳與習——以敦煌摘抄經為中心

古籍 發佈 2023-12-07T22:28:26.620332+00:00

摘要:在文獻學範疇中,「抄經」有三種形態:一是以抄寫經卷為目的抄經,二是佛經經錄所謂「撮舉義要」的抄經,三是摘錄式抄經。

摘要:在文獻學範疇中,「抄經」有三種形態:一是以抄寫經卷為目的抄經,二是佛經經錄所謂「撮舉義要」的抄經,三是摘錄式抄經。相比之下,摘錄式抄經是僧眾自主進行經典學習的表現,故而更能反映出僧眾的學習修行過程。摘錄式抄經也有不同的層次,可以反映出僧人學習的進階過程。

讀經、抄經、講經(解經)是僧團最基本的日常修行活動,諸如僧傳、靈驗記等佛教文獻中就對讀經、講經等多有表彰。本文想突出的是,讀經、抄經、講經(解經)實際上可以代表不同的文化層次和學習需求,三者之中讀經對僧人的文化能力要求最低,抄經次之,講經(解經)最高。如果從一位普通僧人的文化訓練過程看,他首先掌握的是讀經和抄經的能力,其次是講經和解經的能力。故而通過對僧眾的讀經、抄經和講經的考察,也可以讓我們對僧眾的文化訓練獲得一些細節性的認知。本文即擬圍繞一種特殊的抄經形態對這種進階式的訓練進行一些分析。

在文獻學範疇中,「抄經」有三種形態:一是以抄寫經卷為目的抄經,二是佛經經錄所謂「撮舉義要」的抄經,三是本節要討論的摘錄式抄經。

第一種抄經,很容易理解,不需要過多解釋。

第二種抄經,也就是經錄中所謂的「抄經」,又名「別生經」或「支派經」,方便表述起見,茲以「別生經」代稱之。關於「別生經」,歷代經錄都有定義和講說,如南朝梁僧祐言:「抄經者,蓋撮舉義要也」(1)。隋法經也認為:「後人隨自意好,於大本內抄出別行,或持偈句,便為卷部」(2)。隋彥琮亦言「別生,於大部內抄出別行」等(3)。結合經錄家所列諸多抄經經目以及現存諸如《孛經抄》等抄經,不難發現這種別生經一個特點便是「抄出別行」,即獨立成卷,可以流通,只不過內容「撮舉義要」,比大本更加簡略。這種抄經雖然受到歷代經錄家的貶斥,但因為「然情取會解,事取簡要」(4),故而在實際的流通中是比較廣泛的。就敦煌文獻中為數不少《小抄》等便是節抄《四分律》等而成,也是一種別生經。

第三種抄經,也就是本文所謂的「摘抄經」,它們或集中將一些幅帙較大的佛經各卷摘錄經要於一紙,或圍繞一些名相而將各經中相關經文彙編於一處。這種抄經與正常的完整地抄寫佛經的行為不同,它們更多是經過有選擇地摘錄或節抄; 「與」別生經「也有不同,即別生經經過」撮舉義要「,其內容是連貫的,而摘抄經則只是摘錄、很少經過修飾,故而內容並不連貫。為了區別於其他兩類抄經,暫擬將這種摘錄式抄經稱之為「摘抄」,並將上述兩種摘抄形式,分別稱之為「A類摘抄」和「B類摘抄」。

當時人在抄寫時,有時會將後兩種抄經都加以「抄」字,似不加分別,本文之所以分別以別生經、摘抄之名目之,只是出於方便表述。

關於敦煌抄經已得到了一些關注,但相關研究都是圍繞第一種抄經進行,並且更多的是關注諸如抄經題記所體現出的政治史、社會史等外圍問題,而就抄經的分類以及抄經內容本身研究並不是很多。本文則是嘗試從上述角度探討摘抄經所反映出的敦煌僧人日常學習情況。

一、A類摘抄:佛典經要

赤松孝章和齋藤智寬先生曾在其文章中先後集中處理了敦煌文獻中的《涅槃經節抄》,共涉及到13(11)件寫本(BD20、BD429、BD3386 、BD6173、BD6207、BD6363、BD6611、守屋孝藏藏本、傅斯年圖書館 188088和杏雨書屋羽555、羽590。 (5)除了他們所提及的13(11)件寫本外,P. 2822也屬於摘抄類《涅槃經》。此14(12)件寫本中,除傅斯年圖書館188088與杏雨書屋藏羽555為8世紀寫本外,其餘 11(10)件寫本從書法等角度大致可判定為吐蕃到歸義軍早期文獻。這14(12)件寫本的摘抄形態比較一致,即基本都是以一部經為經緯,按其經卷順序,從每一卷中摘抄部分經文。這種形態上的一致性,也表明從唐統治時期以至吐蕃歸義軍時期,這種摘抄形態的抄卷一直在被使用。

其實,不獨是《涅槃經》寫本中存有此類摘抄,諸如《法華經》(如S. 1358V)、《大般若經》(如BD 6647等)、《思議梵天經》(S. 6459等)、《阿毗達摩俱舍論》(如 BD7458、S.249等)等亦是如此; 當然摘抄範圍也不局限於佛經,還有中土註疏,如法成的《大乘百法明門論開宗義記》(如S.1061V等)。

BD 12809V(臨2938)《〈佛名經〉懺悔文行數》很可能也與此類摘抄有關,有趣的是,該件並未直接摘抄《佛名經》經文,而是將摘抄的行數記錄下來:

《佛名經》第一卷懺悔,七十行; 第二卷,三十九行; 第三卷,二十二行; 第四卷; 第五卷,二十三行; 第六卷; 第七卷; 第八卷,十九行; 第九卷; 第十八行,十八行; 第十一卷,十八行; 第十二卷,四十一行; 第十三卷,十四行; 第十四卷,二十行; 第十五卷,十七行; 第十八卷,二十一行; 第十九卷,十六行; 第二十卷,十七行。

赤松孝章認為此種抄卷之目的在於學習,多份寫卷中存有硃筆句讀便是明證,誠為確論,不過他並未言及這種抄經形態是如何形成,具體而言,是由學習者自主摘抄而成,抑或是受到了他人影響?赤松孝章和齋藤智寬先生都注意到此類寫卷中的一些硃筆句讀是錯誤的(6)。筆者以為,這種錯誤在反映出讀者對經卷未完全通曉的同時,也說明他對經卷的閱讀也正是一種自主學習; 並且也可以證明他不可能具備從一整部佛典之中有意摘抄文句用以學習的能力。故而,綜合看來,這種摘抄只能來自比其水平更高的人。

羽555尾題「清信女泛四娘手持、同學優婆夷廿人,開元十年(722)正月十七日寫了,集錄修撰老師馬同子寫」,便說明這份摘抄經卷的製作者以及抄寫者都是包括泛四娘在內的諸位優婆夷的師父馬同子。由此條也許可以推知,敦煌的很多摘抄經卷應該都是如同馬同子的師父製作和抄寫,並交由弟子學習。

製作此種經卷之動機,也比較容易理解,即可以使學習者集中掌握某一部經的精華,也就是羽555尾部經題中所指「經要」; 同時比之於原典的卷帙浩繁,這種「經要」可以濃縮為一卷本,更加容易攜帶和受持。仍以《大般涅槃經》為例,該經共二十卷,正式抄經用紙七百三十紙,須分四帙保存(7),這種規制顯非一般信徒可以持有和學習; 馬同子此份經要現存12—20卷,用紙25張,故而可據推測全文可能不會超過50紙,只相當於原典的7% 左右的規模。

綜上,諸如羽555等摘抄經卷,可能是由師父為便於學生集中學習某些規制較大或重要的佛典,而按照佛典的經卷順序從中摘抄「經要」而成; 其目的可能更多的是側重於誦讀經典。當然對於那些具有可以獨立摘抄經要的僧人,他們當然可以自主製作「經要」類卷子。BD 4787可能即是一件這樣的卷子。該件殘存46行,從中可以看到摘抄了《中論》《楞伽經》和《思益經》,《中論》起首部分已殘。可以佐證此卷乃是抄寫者自主摘抄的一個證據是,《楞伽經》和《思益經》經題之下都有與抄卷字跡一致的硃筆,內容分別是「明森羅萬象一法之所印處」和「明所住貪著於中而得解脫處」,這兩處硃筆所講正是各摘抄部分的主題(8)。這種點題的方式無疑可以深化閱讀者對經文經義的理解。

還有一些經文摘抄,可能是抄者隨意抄寫而來,其用意尚不甚清楚,也許僅僅只是為了練筆。如P. 2157卷背共有6號文獻,依次為《法身禮》、《佛說妙好寶車經》、《大般若經》卷六、《禮懺文》、《大般涅槃經》卷四和《梵網經述記》卷一。從筆跡來看,同為一人所抄。其中《妙好寶車經》從「如母得子病」偈語開始抄寫,至「寶車菩薩眷屬,歡喜奉行,作禮而去」; 《大般若經》卷六始於「爾時,善現便白佛言:諸菩薩摩訶薩發趣大乘,云何大乘?「,至」三世平等,故名大乘「,其後標有」五十帙第六卷略出「; 《大般涅槃經》卷四始於「皆聽我等食肉」,至於「二十五有」; 《梵網經述記》卷一始於「經:我今盧舍那」,至於「經:汝等一切至亦誦。釋曰:第二「。《涅槃經》和《梵網經述記》的摘抄突顯了抄者的隨意性,如《大般涅槃經》摘抄部分的起手位置「皆聽我等食肉」一句應當是「如來皆聽我等食肉」; 「結尾」二十五有「實際上是要與其後」如《首楞嚴經》中廣說,以是故名大般涅槃「屬於一個部分,不能斷開。又如《梵網經述記》只抄至「釋曰:第二」,顯然不完整,經卷上其後尚有空間,而抄者只抄錄至此,說明其本來也只是抄至此處,無意繼續抄寫完整。

可以確定的以摘抄經文為練字手段的,可以見於P. 2564V,該件字跡拙劣,先後抄有《佛頂尊勝陀羅尼經抄》《百行章疏》以及諸如上大夫、計數等雜寫,顯系習字之舉。

A類摘抄文獻大致如此,下面討論一下側重於理解佛教名相的B類摘抄。

二、B類摘抄

與A類摘抄不同之處在於,B類摘抄之內容是圍繞名相術語進行的。

S. 249被方廣錩先生擬名為「某僧修學私抄」。方先生認為該件是某僧人抄集佛典、親錄師傳以學習佛教教理的筆記(9)。對此論斷,筆者深為贊同。此件寫卷,若只看摘抄內容,則十分散亂,找不到一邏輯,故而不甚容易理解抄者的摘抄標準。不過該卷尾題給我們提供了一條線索:

從師父口聞五蘊、十八界、十二處、十二因緣求會要舍、四諦求會、舍苦集證滅道、六波羅蜜及三十七品菩提分法修證; 又五蘊、十八界、十二處、十二因緣、四諦四食等六波法門總要分別; 又《圓楞伽經》說諸佛身同三十二相八十種好、法同六波羅蜜及三十七品菩提分法,心同慈悲度眾生。

尾題筆跡與摘抄經文的筆跡一致,並且緊接著摘抄經文而寫,故而可知尾題與摘抄經文者為同一人。從尾題可以看出,摘抄經文者曾經從其師父處聞得一些佛教名相,但尾題處只是列舉了名目:(1)五蘊、(2)十八界、(3)十二處、(4)十二因緣、(5)四諦、(6)六波羅蜜、(7)三十七品菩提分法修證、(8)四食、(9)三十二相八十種好。那麼,這些名目與其摘抄的經文是什麼關係呢?

(1)「五蘊」即色、受、想、行、識五蘊; 「五蘊」的集中表述位於《俱舍論》卷一,而此摘抄文本只保存了《俱舍論》卷四至卷二三,故而卷一至卷三的摘抄內容,目前不甚清楚; 不過,摘抄經文中涉及「五蘊」者頗多,如《俱舍論》卷六:

經部師說:一切無為皆非實有如色受等別有實物。 ⑩

又如卷九:

十二支位所有五蘊皆分位攝,即此懸遠相續無始說名遠續。 ⑪

又如《大寶積經》卷五四:

所謂證得一切色法無所得忍,證得受想行識法無所得忍,證得蘊界處法無所得忍。 ⑫

(2)「十八界」是按照人的身體(眼、耳、鼻、舌、身、意)做出的劃分。與「五蘊」相似,「十八界」內容的集中表述也是位於《俱舍論》卷一。

(3)「十二處」,即六根(眼、耳、鼻、舌、身、意根)與六塵(色、聲、香、味、觸、法塵),摘抄經文中《大寶積經》廿九卷中在佛陀與文殊師利菩薩之間的問答中有完整解說:

觀色如聚沫,中無有堅實,不可執持故,是名色三昧。...... 觀聲如谷響,其性不可得,諸法亦如是,無相無差別,了知皆寂靜,是名聲三昧。...... 假令百千劫,常嗅種種香,如海納眾流,而無有厭足。其香若是實,則應可滿足,但有假名字,其實不可取。以不可取故,鼻亦無所有,了知性空寂,是名香三昧。...... 舌根之所受,咸醋等諸味,皆從眾緣生,其性無所有。若能如是知,因緣和合起,了此不思議,是名味三昧。...... 觸但有名字,其性不可得,細滑等諸法,皆是從緣生。若能知觸性,因緣和合起,畢竟無所有,是名觸三昧。...... 設集三千界,無量諸眾生,一心共思求,意界不可得。不在於內外,亦不可聚集,但以於假名,說有種種相。猶如於幻化,無住無處所,了知彼性空,是名意三昧。 ⑬

上述六條分別對應著:眼根—色塵、耳根—聲塵、鼻根—香塵、舌根—味塵、身根—觸塵、意根—法塵。

(4)「十二因緣」,又名「十二支」,即從「無明」到「老死」這一過程的十二個環節,摘抄經文中《俱舍論》卷九中有詳細解說:

如是諸緣起,十二支三際。前後際各二,中八據圓滿。

論曰:十二支者,一無明、二行、三識、四名色、五六處、六觸、七受、八愛、九取、十有、十一生、十二老死。言三際者,一前際、二後際、三中際。即是過未及現三生,云何十二支於三際建立?謂前後際各立二支,中際八支,故成十二。無明行在前際,生老死在後際,所餘八在中際。此中際八,一切有情,此一生中皆具有不?非皆具有,若爾何故說有八支?據圓滿者,此中意說,補特伽羅歷一切位名圓滿者,非諸中夭及色無色。但據欲界補特伽羅。大緣起經說具有故。彼說:佛告阿難陀言:識若不入胎得增廣大不?不也,世尊。乃至廣說。有時但說二分緣起。一前際攝,二後際攝。前七支前際攝,謂無明乃至受; 後五支後際攝,謂從愛至老死。前後因果二分攝故,無明等支何法為體。 ⑭

除此之外,卷卅八等也有涉及「十二因緣」之內容,此不詳列。

(5)「四諦求會」之「四諦」以及「舍苦集證滅道」,即苦諦、集諦、滅諦和道諦,是佛教的基本教理內容,主要描述人生的本質是苦,以及苦的原因、消除苦的方法和達到涅槃的最終目的。關於此點,摘抄經文中亦有詳細表述,如《俱舍論》卷二三:

能具觀察四聖諦境,及能具修十六行相; 觀苦聖諦修四行相,一非常二苦三空四非我; 觀集聖諦修四行相,一因二集三生四緣; 觀滅聖諦修四行相,一滅二靜三妙四離; 觀道聖諦修四行相,一道二如三行四出。 ⑮

《大寶積經》卷五一亦是如此,文不具引。

(6)「六波羅蜜」,乃是佛教修行的六種行持,即布施波羅蜜(檀波羅蜜)、持戒波羅蜜(屍波羅蜜)、忍辱波羅蜜(羼提波羅蜜)、精進波羅蜜(毗離耶波羅蜜)、禪波羅蜜、般若波羅蜜。此六種行持的集中論述出現在《俱舍論》卷一八,不過摘抄者並未摘錄,在此也不易判斷此種現象是出於有意之選擇抑或無意之省略。

(7)「三十七品菩提分法修證」,亦譯作「三十七覺分」,即三十七種有助於菩提(證悟)的修行法,具體有:四念住、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道。在《俱舍論》中,有對三十七覺分的專門解釋,位於卷二五。不過,在此抄本的卷二五中,只摘錄了與「七覺支、八正道」相關的內容。儘管如此,需要注意的是,抄者在摘抄卷二五時存在著一些問題,摘抄經文先是抄錄「七覺八道支」一段頌文,而其後抄鏝了「七聲聞二佛,差別由九根」的頌與論,這種抄錄順序是錯誤的,即當是「七聲聞二佛」一段在前,而「七覺八道支」一段在後; 摘抄文中用一「又」字連接兩段,該字不見於經文,顯系摘抄者省略了兩段之間的經文、但又要標識二者之間並非連續經文而採用的連接字(16),易言之,在抄者的意圖中,可能是要摘抄從「七聲聞二佛」以至「七覺八道支」的全部內容,因為紙張不足或是已經熟知其中內容等原因,最終是採用了省略的方法, 只摘抄了一頭一尾而已。有關「三十七覺分」的幾段經文,正處於省略的位置。

如果上述理解無誤,那麼卷二五摘抄的的內容實際上就是有關「三十七覺分」的,只不過在摘抄時大部分內容已經被省略,僅抄錄了與「七覺支八正道」相關的一些文字:

七覺八道支,一向是無漏。三四五根力,皆通於二種。

當然,有些三十七覺分的部分內容也見於摘抄經文的其他部分。如「四念住」,即常念不忘身、受、心、法四者無常、苦、無我。可見於摘抄經文《俱舍論》卷二三「如何修習四念住耶」條。

(8)「四食」之「食」即長養支持身命者,共分為四:段食、觸食、思食和識食。此內容出自《俱舍論》卷九、十,此寫本中有部分摘抄,如:

欲中有身資段食不?雖資段食,然細非麁。其細者何?謂唯香氣,由斯故得健達縛名。諸字界中,義非一故。而音短者,如設建途及羯建途,略故無過。諸少福者,唯食惡香; 其多福者,好香為食。

(9)「三十二相八十種好」乃是對佛陀的描述。通過尾題,可知,抄者是通過其師有關《圓楞伽經》經文的講說而得知的,在現存的摘抄經文中並未有類似內容。所謂「圓楞伽經」當即「入楞伽經」,其譯本有三,即宋求那跋陀羅本、北魏菩提流支本和唐實叉難陀本,無論是哪一本中,都有對佛陀相的描述,但都只是描述到了「三十二相」,並不涉及「八十種好」。不過,考慮到「三十二相」與「八十種好」都是非常流行的佛相描述語言,故而在這裡將二者並舉,很可能是一種中土解說的表現,而並非對經文的忠實表達。

通過上面的分析,不難發現,尾題中所列諸名相綱要,在其所摘抄的經文中,幾乎都可以找到; 亦即他所摘抄內容與其從師父口中所聞是一致的。其實,上述名相,都算得上是非常基本的佛教知識,在所謂「佛教綱要書」這種佛教入門讀物上都有表述,如《小乘三科》(P. 2841、P. 4805等)、《三窠法義》(P. 3861、BD 7902(文2、北8393 ))中便有諸如「四諦」、「五蘊」、「六根」、「六識」、「十八界」、「六波羅蜜」等的基本解釋。考慮到這些綱要書都是在初入佛門時所要習學的書卷,而內容深奧、譯文晦澀的《俱舍論》等顯非初學佛事之人的讀物,易言之,《俱舍論》並不是與綱要書配合使用的輔助讀物。雖然這些寫本與佛教綱要書非常類似,都是對圍繞具體的佛教名相進行學習,但它們顯示出的學習要直接結合具體的佛典進行,其學習層次顯然要比通過「佛教綱要書」只識記一些獨立的條目更為高階。

此外,佛經中講述上述名相者眾多,為何單單摘錄《俱舍論》《大寶積經》和《須真天子經》?寫卷中並未直接將名相綱目與摘抄經文直接對應起來,不過,在尾題言「三十二相八十種好」的條目是來自《楞伽經》。「三十二相」的內容亦是很多佛典所載之事,這裡單舉《楞伽經》,顯然是因為承自「師父」之口。從此一條,我們亦可反推得知,抄者摘錄《俱舍論》《大寶積經》的相關內容,亦是受到了其師父的引導。

值得強調的是,「五蘊、十二處、十八界、十二因緣、六波羅蜜」等,恰是法相宗的核心理論,《俱舍論》、《瑜伽師地論》等都有完整解說,如P. 2275《維摩經抄》便直言:

大乘之中分為三,一法相宗,經論之中廣立法無邊無量。五蘊、十二處、十八界、十二因緣、六波羅蜜等□□八萬四千門,即《解深密經》《瑜伽論》等多說法相。

既然這些名相乃是抄者言從其師父口中聞得,而其集中摘錄的就是《俱舍論》之經文,那麼,這說明當時其師父很可能正在講《俱舍論》。

與S. 249非常相似的,還有BD 9658和BD 9697等,二寫卷都被擬名為《諸經雜抄(擬)》。BD 9658共有四條內容,抄寫者作有標示,分別摘自《涅槃經》卷八、《摩訶般若波羅蜜經》卷卅二、《大般涅槃經》卷六和卷七,不過第二條「卅」當是「廿」之誤,第三條「六」,在今本藏經中都是與第四條共為一卷,即「卷七」,當然也不排除抄者看到了不同於今藏的版本。除此之外,尚有三處有別字和脫字。不過,總體看來,經文完整。方廣錩先生注意到這紙雜抄內容有一共同主題,即「佛性」(17),可以信從; 可補充者,第一條乃是解釋「如來」義,第二條言法性空,第三條言佛道即解脫道,第四條言一切眾生皆有佛性,即皆可成佛,綜合來看,有一種遞進的邏輯將四條貫穿起來。

BD 9697中,抄寫者自覺分為三段抄寫,分別摘抄自《大般若經》卷五四一、《俱舍論記》卷一和《華嚴經隨疏演義抄》卷七十、《大乘入道次第》,每一段都對應著一個具體的名相,即「流布」「八萬四千煩惱門」「隨眠」。圍繞名相摘抄經文,這是此寫卷與前兩個寫卷相似之處,不同之處在於前二者摘自佛典,而此件不僅摘抄了佛典,也抄錄了一些中土註疏。

關於這些摘抄文本的用途,也許可以根據其特徵略作推測。雖然上述抄本多摘錄佛典經文,但都是圍繞具體名相做出的摘錄; 並且這些經文出自諸如《俱舍論》甚至中土註疏等,這些典籍並不在佛教所宣揚的具有誦經功德的經典之列,同時也並不在國家試經範圍之內,故而這種摘抄只能理解為為結合典籍更深入地理解佛教義理做出的選擇,也就說,其目的在於理解佛教名相,而不在於識誦經文。

至此,我們便可以對上述數份摘抄的性質有一個大概的判斷了,即它們與當時僧團的佛事學習和訓練關係密切,可能是在講經和尚的影響下形成的圍繞具體的佛教名相而摘錄的某些重點佛經經文抄,其目的在於理解而不在於識誦。

在BD9697中,我們已經注意到抄者摘抄了諸如《俱舍論記》和《華嚴經隨疏演義抄》等中土佛典註疏; 敦煌文獻中還有為數不少的其他註疏,如將抄寫經疏與讀經、抄經納入僧人的學習譜系之中,筆者以為,比之於單純的讀經、抄經,學習註疏更能彰顯出了僧人對佛教知識的需求,當然也是一種更高學習層次的標誌。

P. 2592摘抄了很多經典,目前僅存《超日三昧經》《仁王般若經》《法界體性經》《諸法無行經》《法鼓經》《決定毗尼經》《摩耶經》《樂瓔珞經》《寶薩經》《摩登伽經》《淨業障經》《大寶積經》《金剛經》《佛藏經》《楞伽經》等15 部經,每一部佛典中摘抄文句有長有短,內容也並非連貫,並且有很多文句是抄者在不改變經義的前提下自主改編過的,如原典本作「文殊師利法王子」,在摘抄時,抄寫者會將其簡寫作「文殊菩薩」(《諸法無行經》); 又如:《淨業障經》首句,抄者作:

三毒是障礙,六度是障礙,佛法僧想是障礙。

而此句在原作:

夫障礙者,貪慾是障礙、瞋恚是障礙、愚痴是障礙。布施是障礙、持戒是障礙、忍辱是障礙、精進是障礙、禪定是障礙、智能是障礙。佛想是障礙、法想是障礙、僧想是障礙。空想是障礙、無相想是障礙、無作想是障礙。無行想是障礙、不生想是障礙。 ⑱

摘抄的文句中「三毒」即是「貪慾、瞋恚、愚痴」,而「六度」即是「布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧」。將摘抄文句與原文對比,不難發現,摘抄時,抄者利用自己已經掌握的佛教知識,將一些冗長反覆的佛經句式濃縮。這種簡抄的方式,在不以文害義的前提下,能夠提高抄寫速度。

此外,抄者還對一些文段採取了只抄首尾幾句的方式,如《佛藏經》部分摘抄有:

若有比丘教余比丘:汝當念佛、念法、念僧。唯愛涅槃必竟清淨。

此句在原文中作:

若有比丘教余比丘:比丘!汝當念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。比丘!汝當觀身,取是身相,所謂不淨。當觀一切諸有為法,皆悉無常,觀一切法空、無有我。比丘!汝當取所緣相繫心緣中,專念空相,當樂善法。當取不善法相,取不善法相已,為令斷故觀念修習,謂為斷貪慾觀不淨相; 為斷瞋恚觀慈心相; 為斷愚痴觀因緣法。常念淨戒深取空相,勤行精進為得四禪,專心求道。觀不善法皆是衰惱,觀於善法最是安隱,一心修道。分別諦觀善、不善法,諦取相已,唯觀涅槃安隱寂滅,唯愛涅槃畢竟清淨。 ⑲

通過比對,可以得知「若有比丘教余比丘:汝當念佛、念法、念僧」出於原段落對話中的首句,而「唯愛涅槃必竟清淨」則屬於該段落的末句。這種只摘抄首尾的做法顯系有意為之,似乎可以說明摘抄者對此段文字比較熟悉,無須摘引全文,保留首尾兩句,即可了知經義; 這種摘抄方式,實際上只能滿足摘抄者自己的需求,而旁人——若非同樣熟悉這些經典——則很難有效利用此卷,故而也可以表明,此種文卷的摘抄者與此卷的抄寫者正是同一人。

那麼,摘抄者的選擇標準是什麼呢?就殘存的摘抄經文看,所有經文都是圍繞「空」展開的,故而其選擇標準也就是經文中講說「空」的文字。抄者在至少15部佛經中摘抄有關「空」法的文字,並且在抄寫完成後又曾使用硃筆點斷和閱讀,那麼他的目的又是什麼呢?這個問題不易回答。但這種圍繞某一概念集中摘錄多部佛典相關經文的現象,在佛教文獻中表現最為突出者乃是佛經註疏。以經解經,是解經學中最基本的方法。如傳為智者大師述、灌頂記的《仁王護國般若經疏》中圍繞「阿難」一詞,便引用了《大般涅槃經》《正法念經》《阿含經》《報恩經》《胎藏經》等; 又如澄觀《華嚴經疏》關於「阿修羅」的解釋,便節引了諸如《大毗婆沙論》《佛地論》《阿毗曇心論》《正法念經》《六道伽陀經》等。之所以將P.2592與註疏解經聯繫在一起,並不是說P. 2592便是某一經疏的殘存部分,因為正如上論,P.2592的摘抄目的顯然不是提供給他人而是供自己使用的,摘抄中的各種斷章文句也明顯不是經疏體。但P. 2592將諸經之中圍繞「空」之文句匯聚一處,也彰顯出了它已具備以經解經的風格。鑑於此,筆者認為此件所代表的學習層次要比S.249、BD9697等圍繞一部經進行學習的層次要高。其摘抄者很可能已經具備了獨立解經的水平。

其實,摘抄眾經要句以備講經之用,當是很多經師常用手段,如《續高僧傳·空藏傳》:

乃抄摘眾經大乘要句,以為捲軸。紙別五經三經,卷部二十五十,總有十卷。每講開務,極增成學。 ⑳

比P. 2592所代表的層次更高的則是解經注經了,敦煌比較具有代表性的便是曇曠、法成的著作了,上山大峻等先生都已有詳細研究,此不贅述。

三、小結

綜上,筆者對敦煌文獻中的摘抄類佛典作了一番簡單梳理,這種梳理的一條基本主線即是僧人不同層次的學習方式,亦即讀經、抄經、抄註疏、解經。這是一個大致進階的過程,代表了不同能力下的學習需求,其中讀經與抄經是基礎,而抄註疏和解經則屬於更為高階的學習。如果我們將這種不同層次需求視為僧人縱向進階學習活動,那麼我們可以看到羽555、S. 249、BD9697、P. 2592正可代表了進階的過程:最初以讀經為主(羽555),其後結合經典理解名相(S. 249)、進而為理解名相而讀經(BD 9697),進而為解經注經做準備(P. 2592)。這樣的一個過程,應該也是中古時期僧眾佛經學習的大致過程。不過,能夠全部完成這樣訓練過程的僧眾,可能並不多。

參考文獻:

(1)釋僧祐撰,蘇晉仁、蕭煉子點校:《出三藏記集》卷5,中華書局1995年版,第217頁。

(2)法經等:《眾經目錄》卷2,收入《大正新修大藏經》第55冊,佛陀教育基金會出版部1990年版,第126頁中。

(3)彥琮等:《眾經目錄》卷3,收入《大正新修大藏經》第55冊,佛陀教育基金會出版部1990年版,第162頁上。

(4)道宣:《大唐內典錄》卷10,收入《大正新修大藏經》第55冊,佛陀教育基金會出版部1990年版,第335頁上。

(5)〔日〕赤松孝章:《敦煌出土寫本に見る涅槃經傳承の一形態》,《印度學佛教學研究》,1983年,第122—123頁; 〔日〕齋藤智寬:《中研院史語所傅斯年圖書館藏〈敦煌文獻〉漢文部分敘錄補》,《敦煌寫本研究年報》創刊號,2007年,第27—52頁。

(6)〔日〕赤松孝章:《敦煌出土寫本に見る涅槃經傳承の一形態》,第123頁; 〔日〕齋藤智寬:《中研院史語所傅斯年圖書館藏〈敦煌文獻〉漢文部分敘錄補》,第27—52頁。

(7)參道宣:《開元釋教錄》卷19,收入《大正新修大藏經》第55冊,佛陀教育基金會出版部1990年版,第682頁中。

(8)《國家圖書館藏敦煌遺書》第64冊《條記目錄》「BD4787」條,第4頁。

(9)《英國國家圖書館藏敦煌遺書》第4冊《條記目錄》「S. 249條」,第8頁。

(10)《阿毘達磨俱舍論》卷6,收入《大正新修大藏經》第29冊,佛陀教育基金會出版部1990年版,第34頁上。

(11)《阿毘達磨俱舍論》卷9,第48頁下。

(12)《大寶積經》卷54,收入《大正新修大藏經》第29冊,佛陀教育基金會出版部1990年版,第319頁中。

(13)《大寶積經》卷29,第159頁上—中。

(14)《阿毗達摩俱舍論》卷9,第48頁上—中。

(15)《阿毗達摩俱舍論》卷23,第19頁中。

(16)用「又」字連接上下文的現象,在此摘抄經文中出現多次,如《俱舍論》卷二三; 此外,與「又」用法類似者還有「云云」(《俱舍論》卷二三、卷三四)、「又雲」(《須真天子經》卷中)。

(17)《國家圖書館藏敦煌遺書》第106冊《條記目錄》「BD 9697」條,第31頁。

(18)《佛說淨業障經》,收入《大正新修大藏經》第24冊,佛陀教育基金會出版部1990年版,第1097頁中。

(19)《佛藏經》,收入《大正新修大藏經》第15冊,佛陀教育基金會出版部1990年版,第784頁中。

(20)道宣撰、郭紹林點校:《續高僧傳》卷29《唐京師會昌寺釋空藏傳》,中華書局2014年版,第1186頁。

本文原載:伏俊璉主編《寫本學研究》第二輯,商務印書館,2022年,第45-56頁。

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