自在的存在
一種思想的出現不會是憑空想像的臆造，必然是建立在前人的思想基礎之上。在《存在與虛無》中，薩特通過對貝克萊的「存在就是被感知」和笛卡兒的「我思故我在」兩個哲學命題的分析和批判，尋找一種不是反思的我思，從感知者反思前的存在出發，存在對存在物是須臾不可離開的基礎，意識能夠超越存在物，但不是走向存在物的存在，而是走向這存在的意義。薩特在界說「存在先於本質」的自由觀時，將存在分為自在的存在和自為的存在，也就是存在與虛無兩個部分來說明。薩特一直以來試圖消除存在與意識的二元對立，建立一種現象學的一元論，他極力贊成胡塞爾從現象本身入手的主張。現象學研究的現象，既不是外也不是內，外和內是同等的，本質本身就是一種顯像，現象是本質自身的絕對表達，所以脫離了存在和本質的二元對立。通常意義上，一個存在，其顯現被意識所揭示，同時這個存在也揭示了意識的存在。但是自在的存在，既不是意識所產生，也不產生意識，所以是對唯心和唯物的雙重否定。比如，面前的一台電腦，它不取決於我們的意志而靜止不動在那裡，這就是自在的存在。
薩特的「自在」與康德的「自在之物」非常相似，康德將「自在之物」臆想為一種存在於人的感覺和認識之外的客觀實體，但是康德的「自在之物」是作為知識的邏輯假設。薩特的自在的存在，是被意識所意向之前的存在，是獨立於人的意識之外的客觀存在，它是混沌的、靜止的、不可描述的，沒有因果性、規定性的未知實體。自在的存在是偶然性的，既不能派生於可能，也不能歸併到必然。必然性是涉及命題之間的關係而不涉及存在物之間的關係，可能性是屬於另一領域即自為的存在。它不是被創造出來的，它的存在不是自因的，沒有原因和理由，既不是被動的，也不是主動的，被動和主動這都是屬於人的。它的存在與任何異己的東西都沒有聯繫，又沒有任何變化和發展，只能是一個沒有任何區別和變異的僵死的形上學王國。
自為的存在
現象學認為，意識都是對象化的意識，意識本身空無內容，而意識具備意向性總是指向某個對象。意識本身不是現象，卻讓外部世界的存在成為現象。我們看到的世界是充滿著意義和因果的，人也是自由的實現者，在人與世界的關係中，人的意識和意義是分不開的。自為的存在，是自己規定自己存在的存在，是對自在存在的否定化虛無化。例如，一幅城市地圖擺在你面前，你在意識中顯然看不出什麼。如果你是需要尋找或者注意某些地點，那麼，就會有部分街道、建築標識清楚地呈現在你面前，而其他部分則被虛無化。就像這張地圖，自在存在本身混沌一片，未經辨識。而人的意識，就在於按自己的意願分辨和分離，把無限充實並靜止不動的「自在存在」的部分虛無掉，使之成為相互分離又相互聯繫的各種事物，即自為存在。自在的存在不包含任何的否定，一切的否定都是在人與世界的關係中存在的。
自為的存在，在薩特這裡是指主觀意識，換言之，就是被意識活動所意向的存在，它是永恆變化的，不斷處於流變之中。純粹意識本身沒有內容，不是從來就有的，它需要克服自己的虛無性，所以不斷反映存在，這就是對於自身的否定。通過這種否定於是造就現象，因此自為的存在是一種虛無。自在的存在是「是其所是」，即固化的，而自為的存在是變化的，對過去而言，它不是「其是」，因為它已經變了；對未來而言，它又是「不是」，因為它正在變，所以自為的存在是一種不斷對存在的否定。自為的存在是一種永恆的延期，自為永遠是懸而未決的。使得現在的努力有意義的，是未來的實現，人永遠以焦慮和期待的態度面向將來，人的過去能產生什麼意義，取決於人面向將來的選擇。
自在與自為的關係
自在的存在猶如亘古就有的，而自為的存在卻只是來自虛無這些東西而成的。如果沒有自為賦予價值和意義，沒有自為的不斷虛無化，沒有自為給予它的認識，自在的存在永遠就是一個冷漠荒涼的、沒有意義和價值的東西，所以自在的存在也依賴於自為的存在。按照黑格爾式的觀點，存在與虛無是作為正題與反題對立起來的，認為是在具體實在的基礎上統一起來的兩個互相補充的抽象。但是，薩特基於存在對虛無的邏輯優先性，認為存在與現象的關係，不同於抽象與具體的關係，而是存在是現象顯現的基礎。自在存在的現象，如果沒有意識同它聯繫到一起，自在也只是一個抽象物，沒有自為的虛無，自在存在的現象依然如不存在是一樣的。自為在認識中的主導作用，在揭示「自在」的特徵時才可顯示出來。自在自為之物中，「自為」超越自身伸向存在，意識即是反映者，又是被反映物，它反映了自在之物，又向自在之物反映了自己。
「自在」和「自為」的關係，像是貌合神離的關係，沒有「自在」，「自為」就是一種無物的意識，即某種抽象的東西；沒有「自為」，「自在」便沒有意義，即不可說明的東西。「自在的存在」是「自為的存在」的基礎或前提，「自為」只是從「自在」借得自己的存在的，具有能動性的「自為」，作為統一「自在」和「自為」聯繫的必不可少的條件，使存在虛無化，使「自在」向人湧現出有意義的事物。自為的存在不能獨立地存在，沒有自在的自為，將流於抽象，就像沒有音高和音色的聲音一樣不能存在；自在的在，僅僅「是」，至於自在是什麼，這是自為或意識所賦予的。如果沒有自為的出現，自在就只是一種毫無意義和價值、本身不含任何區別的渾然一體的東西，自在只有依賴人的意識指向外部世界以後，才能得以說明，成為有意義的存在。
存在先於本質
存在先於本質，是存在主義最具標誌性一句口號。薩特是把純粹的主觀性即自為，當作人的基本存在，把它作為哲學的出發點，由此推導出外部客觀世界的存在。因此，「人的存在」或者「純粹主觀性」被當作一切事物的基礎。對於人的存在及本質，薩特一反「本質先於存在」的傳統觀，提出「存在先於本質」，這裡的「存在」，指個人的主觀性，存在是意識的存在，也就是人的存在；這裡的「本質」，指人按照自己的意志在行動中造成他自身的規定性，本質是一種顯現的聯繫。存在先於本質的基本意思就是，人最初只是作為一種純粹的主觀性而存在，人像一粒種子偶然飄落到這個世界上，沒有任何本質可言，人的本質以及各種特徵，都是後來由主觀性自行選擇和造就的。根本沒有設定人類本性的上帝，所以世間並無什麼人類本性。人不外乎就是由自己造成的東西，物則不同，物不能選擇和造就自己的本質，物的本質是人按照自己的需要和目的，通過意識使之具有某種意義和價值，也就是使之具有本質。比如，面前的電腦，即使它沒有被生產出來之前，它的外貌、屬性、功能早已被人所預先設定了。顯然某物出現之前，它的本質已先存在於人的意識之中，所以物是本質先於存在，存在於人這裡。這樣一來，人和物便截然區別開，從而肯定了人的價值和尊嚴，強調了人的主觀能動性，激發人們採取積極的行動去創造自己的本質。
自由理論
薩特的自由，是以人的主觀性和超越性為特徵的純粹的意識活動，自由可以等價於自為的存在。人是一種自為的存在，存在之前沒有本質，存在之後通過自由選擇才獲得了本質。人的自由先於人的本質，並且使得人的本質成為可能，這種自由是本體論上的自由，並不是人追求和選擇得來的，而是人生而具有的，是避無可避的，自由決定了人的本質。自由是選擇的自由，沒有不選擇的可能性，這種選擇沒有支撐點，完全自己規定著自己的動機。人的存在，不是自己的選擇，而是無緣無故被拋到這個世界之中，人不得不承受自由。人能夠決定自己的一切事情，但並不是說能得到想要的任何東西，個人能夠絕對自由地思考。人之所以被判定為自由，有三個原因：第一，上帝並不存在，沒有天賜戒律可以依據，個人無依無靠，只能自己去探索和選擇；第二，沒有先驗普遍的人性，因而沒有普遍的倫理學，個人的意志可以在各種可能性中進行選擇；第三，世界無所謂必然性，沒有客觀的必然性能束縛自我的選擇。一切是非善惡的區分，都由個人自由選擇，沒有什麼客觀的道德規範。但是薩特認為，人的存在不是孤立的，而總是處於某種境況之中，每個人必須對自己的選擇、行動、價值承擔全部責任。
薩特所說的自由，就是要否定社會或他人，如果不能保持自我的獨立性，就會被社會或他人所異化，成為其附庸，因為社會或他人想要的自由，就是把他以外的存在都變成他的奴隸。為什麼人的行動選擇是自由的？因為人的選擇既沒有任何先天模式，也不能憑藉別人的判斷，人是自己行動的惟一指令者。人被拋入塵世是孤立無依的，因為什麼也決定不了他，只得自己決定自己，自己造就自己。人雖然可以自由選擇，但又必須為這種選擇的後果擔負起全部的責任。在《禁閉》中，薩特提到，有許多人被禁錮在一系列陳規之中不能自拔，他們對自己抱有的本人也為之痛苦的看法，卻沒有設法加以改變，那麼他們就是一個個活死人。改變的可能是時時存在的，只需進行一次新的選擇即可，如果誰不願意改變，那就無異於選擇自由地留在地獄中。
他人即地獄
薩特認為，以自由為本質的兩個及以上的個體之間必有衝突，因為我是他人注視和評判的對象，他人也是我注視評判的對象，然而互相又不知道對方怎麼看自己，所以他人對我來說永遠是危險，反之亦然。比如，教室里只有我在自習，我正好自習累了就在空蕩蕩的教室里又唱又跳，沉浸在自己的世界裡不亦樂乎，這時我作為「主體我」而存在。如果這時有一個同學進來教室，我瞬間成為了他人凝視的對象，剛剛那個樂趣盎然的世界就瞬間崩塌，此時我由「主體我」變成了「對象我」，被他人的目光奴役，我的自由性被剝奪。薩特指出，並非所有他人的審視都時刻那麼令人折磨，如果與他人的關係被扭曲了被敗壞了，那麼他人只能夠是地獄。那麼，自己與他人的關係怎樣才被稱為「扭曲」和「敗壞」呢？首先，你充滿戾氣肆意惡化自己與他人的關係，那麼自己就得承受「他人」這座地獄的痛苦。其次，如果你不能正確對待他人對自己的判斷，那麼他人就會變成地獄。許多人因循守舊，旁人對他們的評論，他們感到不能忍受，但又不想方設法去改變，這種人雖生猶死，他們不能把自己從憂慮、偏執、習慣的束縛中徹底掙脫出來。
現象學的起點觀
薩特把事物從意識中逐出，懸置一切存在的和歷史的信念與假定，通過面向顯現物，呈現出來的是沒有客體的純粹意識，薩特把這種「凈化的意識」稱為「我思」。薩特的「我思」是笛卡爾思維方式的現代再續，一切需要重新審視和評判，但是懷疑本身卻不可懷疑，人要解釋一切不使之成為偶然，便要有一個「幾何學式的」自明性開端，所以薩特提出「我思」這個概念。笛卡爾的「我思」是我在思維在懷疑，只能是一種活動，而非意識。在薩特看來，倘若循著笛卡爾的「我思」前溯，就會產生「意識、意識被意識、意識被意識的意識、意識被意識的意識被意識……」，要避免這種無窮的後退級數，必須有一種自己對自己的直接的非認識的關係。「未被反省意識」就是一種無對象的原始意識，它處於一種自髮狀態，因而是一種離開了客觀認識內容和主觀心理內容的純意識結構。真正具有客觀認識內容和主觀心理內容的，只是「被反省意識」。
薩特認為，笛卡爾混淆了意識的自發懷疑和作為方法的懷疑，把「我思」與「自我」作了等同，思與在本是同一水平，卻將「我思」過渡為思維實體，最終陷入了心物二元論。薩特認為，要避免二元論就必須前溯推至一種原初的主客未分的意識，這就是意識結構中的第一級意識即「未被反省意識」，它才是混為一體的、毫無規定，而又清楚明白。自我的反思之所以可能，就在於有一個不被反思的原始意識，它才是笛卡爾的『我思』的條件。在薩特看來，「現象還原」，使一切成為在意識中的顯現；「本質還原」，使一種無序的顯現成為穩定的內在顯現，從而使一種「凈化的意識」既無實體內容、亦無主體特徵的純粹意識，成為哲學的新起點。薩特從「我思」出發，運用意向性理論，通過對物的位置意識，確證了「自在的存在」；通過意識對自身的位置意識，確證了「自為的存在」。如果說「自在」的存在規律是同一律，那麼「自為」的存在規律則是永不符合自身的矛盾律。自為是通過自在，而宣告它不是什麼，並從而宣告它應當是什麼。