宗教修行、禪宗實踐與精神分析的異同
Raul Moncayo
拉康派精神分析家、伯克利禪宗師傅
譯者：張濤
弗洛伊德（1926e）構思精神分析的實踐是與牧師和教師或教育輔導員是不同的。為了發揮這種分析家的作用，分析家必須放棄擔任理想性的領導者、道德教育者或牧師的地位，而後者是為了教授或指導這個主體。
弗洛伊德在對宗教的一般性的心理批評的背景下，將精神分析與牧師的輔導區分了開來。眾所周知，弗洛伊德（1907b）將宗教標記為人類的強迫性神經症，他傾向於將靈性解釋為對性和攻擊性衝動的防禦。弗洛伊德的唯物主義立場源於18世紀的科學範式，該範式預言了宗教和靈性的消亡。弗洛伊德（1927c）否認宗教提供的安慰是因為母親與嬰兒共生或嬰兒對天父的依賴。
但是，正如前面已經提到的，同樣重要的是要記住，針對宗教改革的趨勢在西方已經並存了兩個世紀，與此同時，科學範式所倡導的對宗教的拒絕其實也是如此。
科學世俗化了宗教知識，並取代了神父的建議，取代了精神科醫生和心理治療師的建議。然而，弗洛伊德不僅世俗化了權威並且卻沒有使事情有所變化，而且他還邁出了一步。弗洛伊德將超我本身視為宗教或世俗的內在權威聲音。
現代所謂的科學心理治療形式已經簡單地回歸到了僅是去提供非自我反思形式的世俗建議。在這一點上，他們與牧師諮詢領域相差無幾，牧師諮詢領域充分利用了世俗形式的心理治療知識。實際上，有一個全新的領域正在尋求將精神諮詢的那些形式與「基於實證的」心理治療實踐相結合。
此外，精神傳統本身也充分利用了精神分析來清除自身的偏見、不寬容、教條和偏執的傳統。在將這些元素從靈性中刪除掉之後，這將使牧師諮詢領域更接近當代基於實證的心理治療形式。精神療法和心理療法均可被視為健康生活的處方和預防性醫學建議。這包括放鬆、冥想、正念、運動練習等。
此外，將精神分析與牧師諮詢相結合的趨勢貫穿於榮格（Jung，1958年），蒂利希（Tillich，1952年）的著作，目前最能代表的是孔（Kung）（1979年），弗蘭克爾（1962年）和梅（May）（1957年）的存在主義療法，還有Meissner（1984），Jones（1991）和Spero（1992）的精神分析修訂版。
儘管我同意弗洛伊德的宗教觀點僅與精神體驗的防禦和病理方面有關，並且我也同意擴大精神分析的概念和體驗的視野（包括非防禦性和健康的靈性）的項目，然而這項工作並不支持探索精神實踐與分析實踐之間相似性的綜合框架。
提到的這種綜合努力有可能使精神分析和牧師諮詢之間，精神分析和心理治療之間以及精神分析和佛教之間的差異變得更加模糊。我認為，不應通過呼籲在精神分析和心理療法的實踐中引入明確的精神價值觀、道德秩序或對生活意義的追求，來去調和精神實踐與現代心理療法之間的許多矛盾。
此後的內容，我們將概述分析實踐與冥想實踐之間的關係，這就避免了將分析視為一種明確的道德療法（該詞的狹義上的意義）的陷阱。儘管有這樣一個事實，如上一章所述，但是精神分析本身則可能包含非神的靈性下實踐的那些世俗形式。
精神分析可以更好地描述為非神的靈性的世俗化的某些形式，它也持有對宗教權威和一般權威的批判性觀點，而與對權威的反叛仍然是截然不同的，後者實際上仍然陷於它反叛的權威範疇之內。
按照這些思路，可能還需要區分精神上的實踐，例如祈願祈禱、沉思祈禱和冥想。禪修將作為冥想的典型例子，而它與精神實踐或者分析的態度最為相似。祈願祈禱是一種精神實踐，它與分析和科學態度具有最大的衝突。朝拜者拜神，就像孩子在拜父母一樣。沉思祈禱介於祈禱和冥想之間。沉思祈禱的功能是喚起而不是暗示，而祈願總是以有神論（無論是一神論還是多神論）為前提的，而冥想和沉思則可能是非神學意味的。
根據Kung（1979）的觀點，精神分析治療不僅應面向過去，而且應幫助對象了解美好生活的未來含義或美好生活的目的。Kung建議給人們一種價值取向，引導他們遠離享樂主義、成癮、自戀和順從主義。按照這種觀點，心理治療等同於牧師輔導或良心的重新定向。Kung認為，重提榮格早就提出的一個情況，即宗教的治癒、救贖和更新的力量可能比純粹的精神分析更為有力。可能是這樣，但我認為，以及許多其他人也是如此，最好不要通過道德諮詢或告訴他人應該相信什麼以及如何行為或生活來去體現這些力量。
在牧民的諮詢或宗教的存在主義視野內，意義通常被雙重安置來對抗意義的缺乏，有神論對抗無神論，存在對抗虛無、非存在或空無等。從辯證法的角度來看，二元論描述了一個或多個以一個術語或另一個術語為主導但不卻並不抵達對立面相反術語可能彼此包含的辯證位置（非二元論）的視野。
除了埃里希·弗洛姆（Erich Fromm，1960）邁出的第一步之外，拉康的著作還包含了對空虛和「無意義」或無意義的積極和內在於精神分析概念的那些種子。在非二元的意義上，無意識包括意義和非意義。沒有任何意義指向超越自我理想和道德目的的一種意義。作為示例，我提供DT Suzuki（1949）所引用的以下的禪宗對話：
榮問黃道：「有人告訴我，聽聞您常入三摩地。在此情下，是否意味您的意識仍繼續，或是處於無意識之態？如果您的意識仍在繼續，所有眾生擁有意識，可以像自己一樣進入三摩地。另一方面，如果您處於無意識狀態，則植物和岩石也可以進入三摩地。」
黃回答：「當我進入三摩地時，我不會覺知任何情形。」
榮說：「如果您不覺知任何一種情況，那麼這就是永恆的三摩地，並且永遠不會進入三摩地，也不會從三摩地中出來。」
黃未回復。他問：「你說你來自偉大的大師能者。你在他那裡得到什麼指示呢？」
榮回答：「根據他的指示，沒有安定，沒有干擾，沒有坐著，沒有冥想-這就是如來禪定（佛陀的冥想）。」
這樣說，黃立即意識到了它的含義，並嘆了口氣：「這三十年來我在坐，但毫無目的。」
（Suzuki，1949年，第35頁，括號內容是我加的）
無目的坐著可以被認為是無用的和失敗的活動，或者恰恰是無目的的目的。我們一直試圖實現的目標一直存在，儘管我們不知道它，或者我們不知道它而知道它。我們正在努力實現已經存在的東西，而不是在將來，儘管當前的時刻可能要到將來才能完全實現。
在大多數情況下，存在主義學派並不認為空虛是一種超越有意義或有目的代表實在界的積極的觀點。如前所述，拉康將人類體驗定義為三個維度的組織：實在，符號和想像。實在是指超越語言、形象和邏輯而構成其基礎的體驗。
對空虛的積極態度不僅出現在禪宗佛教和道教傳統中，而且還出現在艾斯特·邁克·埃克哈特（Meister Eckhart）和古典猶太人卡巴拉（Kewalah）的成熟基督教中。存在主義宗教思想家，例如提利希（Tillich），以道德目標為指導，以克服不存在和非存在的威脅。有時，就像拉康一樣，提到的傳統被認為是神秘主義的形式。但是，神秘主義意味著對現實的反對或對立。神秘主義是超凡脫俗的，而禪宗則在現在和現在的平凡生活中：形式是空虛和空虛的形式。
非-存在並不是對生存的威脅，因為存在總是由非存在所激活的，並消失到無法用我們所說的存在或非存在的定義的狀態中去。根據禪宗佛教的說法，存在與非存在，意義與無意義，在與不在的雙重類別不適用於描述非二元性或非二元性靈性。
類似地，儘管通過精神分析的情勢而傳遞出了重要的元價值，但這些價值並不是源於道德意志的發源處的。後者總是會陷入善與惡的二元論之中去。從元水平和辯證法的角度來看，被認為是邪惡的東西包含了一些善良的東西，反之亦然，被認為是邪惡的東西也會包含一些邪惡的善意。當對邪惡的觀念過於熱烈時，那麼一般的思想就不會與自身保持和平態勢了，因此仍然會受到邪惡的影響。用精神分析的術語來說，道德意志應置於超我的水平上才對。
不過，超我源自原初的精神資源，其判斷力是具有侵略性和破壞性的。它分裂了而不是去統一了主體。西班牙猶太人Kabbalist摩西·科爾多沃（Moses Cordovero，1981）指出，審判職能中所包含的惡魔力量總是與善惡樹（馬爾楚特律法）相關聯， 而不是與生命樹的非二元價值觀相關聯（Chochma 和Keter的律法）。\
遵循《創世紀》中的聖經隱喻，可以斷言這些價值源於生命之樹的水平，這些價值則對應於與分析實踐相關的那些：與升華的死衝動或最終死亡的另一端，愛、愛神和無限生命相交的死衝動相關的值上。
在主體的方向上分析和改造超我的目的指向的 乃是一種精神分析倫理學。這裡的道德可以通過多種方式與道德區分開來。道德是主觀的，並且遵循人格（精神）的轉變，而且道德還遵循具有社會權威的人的習俗和觀點/說法。倫理學的這種定義與拉康如何將精神分析定義為慾望的倫理學是相一致的。在分析中，主體必須從他人的慾望中重新適應慾望。慾望倫理包括必須在意識到一個人的慾望而不是有意識或無意識地拒絕它時所採取的行動。
湯普森（Thompson，2004年）將精神分析定義為一種誠實的倫理，一種遵循自由聯想和在分析情勢下暢所欲言而沒有任何阻礙的模式。