暴力「實際上沒有破壞性」(不要這樣)，班傑明寫道，但富有成效的是內疚:「雖然它給內奧比的孩子們帶來了血腥的死亡，但它沒有奪走他們母親的生命，因為孩子們的死亡，他們比以前更加內疚，既是永遠沉默的內疚承擔者，也是人神邊界的界碑。
石化了的內奧比的形象，追溯起來是有罪的，而且因為她孩子的死而加倍有罪，似乎確實是人類世中人類命運的恰當形象。
但這是一個神話。
人們應該警惕當代話語似乎從結構上重述內奧比神話的方式。
例如，有人認為，人類活動結合地球系統中的其他因素已經或正在無意中「跨越」所謂的「地球界限」——在這個界限上，全球範圍內可能會發生非線性和不可逆轉的變化。
無論這種模式背後的科學多麼精確，這種主張以一種全球管理或「管理」的形式解決問題的方法的危險在於產生了法律-官僚標記，而這些標記同時又被認為是客觀的自然-科學標記。
用本雅明的話來說，這正是神話特有的模糊性。
可以這麼說，這個神話就是法律澄清了神話般的暴力，從而揭開了神話般的暴力的神秘面紗，並最終使其名譽掃地。
相反，在本雅明的分析中，它強化了它所依賴的神話。
虛構的暴力招致合法的暴力——不僅僅是管理形式的暴力(韋爾瓦通)–使如此管理的生活成為「裸露的生活」(布魯日生活).本雅明在文章結尾評論道，這在古代神話中被認為是「罪惡的顯著承擔者。
行星管理——一種以斯德哥爾摩彈性中心為代表的有影響力的方法——看起來確實是整合科學和政策的最有前途的方法之一。
然而，從本雅明對暴力的批判的角度來看，這種方法應該謹慎對待。
根據本雅明稱之為神話的循環邏輯，在倫理關係領域中，以模糊力量或壓力形式出現的暴力被用來使對該領域的進一步干預合法化，最終合法化。
這些最終不是致力於倫理關係的繁榮——當然也不是正義問題——而是致力於保護裸露的生命。
這種被稱為「綠色政府」的態度是地球系統科學家和以氣候為導向的科學和政策機構的普遍特徵，因為他們對人類世人類的命運進行了反思，並注意到了氣候變化的影響人類這種方法傾向於關注政策而不是政治，並主張通過科技和官僚手段的結合來拯救或保護人類。
在2002年的文章《人類地質學》中，保羅·克魯岑提出了「人類世」一詞，他主張不同的干預順序，包括——也是最有爭議的——地球工程:
科學家和工程師面臨著一項艱巨的任務，即在人類世時期引導社會走向環境可持續管理。
這將需要各種規模的適當人類行為，並可能涉及國際公認的大規模地球工程項目，例如「優化」氣候。
像克魯岑這樣在冷戰期間思考「核冬天」的世界末日可能性的大氣化學家，準備以如此激進的方式思考確保人類生存的問題，這也許並不令人驚訝。
然而，人們可以看到，這種強有力干預的基本原理很快就回歸到手段-目的思維，在這種思維中，所討論的目的往往比它看起來更模糊。
甚至，或者特別是，當終極辯護是「人性」的時候，也是如此。
因為這種論點背離了人性人類作為一個物種，他們傾向於複製他們預設的減少。
雖然他們不一定對正義問題漠不關心，但作為一項規則，使各種干預合法化的壓倒一切的問題被認為是物種的生存，通常是通過「最優化」的方式——我將在下文討論本雅明對政治的定義時再次使用這一術語。
查克拉巴蒂引用了這一論述的典型表述:
人類物種的終極表現標準是什麼，我們尋求優化的是什麼？是為了穩定人口還是為了減少我們的生態足跡？是為了延長預期壽命，最大限度地提高國內生產總值，讓貧困成為歷史，還是為了增加全球幸福的總和？或者說，人類的終極表現標準僅僅是生存？
這些優化人性的生物政治尺度，首先是最後一個，重複了吉奧喬·阿甘本從本雅明出發，詳盡分析過的一種姿態，即把政治還原為對裸露生活的管理。
這人類因此，以人類世為中心的話語有助於在現代性中繼續將生命神聖化的趨勢，但可以說，由此複製了一種存在的神話秩序，本雅明稱之為「生命的罪惡紐帶」。
現在轉到氣候正義的倡導者:那些接近人類世的人堅持區分人類的政治和認識論優先性(在某種意義上人)和誰更喜歡談論力量而不是營力。
用本雅明的話來說，他們也冒著被捲入他們希望反對的神秘暴力的風險。
正如我們所見，氣候正義的論點——在後殖民時代和代際偽裝下——都是以債務/內疚的責任理念運作的。
通常，這種正義將通過法律制度在當地和國際上確立。
然而，對本雅明來說，法律(Recht)，這就呈現出正義的對立面(格雷西蒂基特)在倫理關係的領域中，神話機構是卓越的。
這與「正義的領域」毫無關係，儘管如此，這一領域註定是混亂的。
出於這個原因，本雅明在他文章的開頭寫道:「批判暴力的任務可以被描述為呈現它與法律的關係這個論證的重點是表明法律和正義之間沒有過渡。
沒有通向正義的法律途徑。
法律既不是實現正義的制度手段，也不是實現正義的歷史手段，而是有罪的制度。
法律以法律暴力的形式介入倫理領域，使所有的倫理關係都變成了有罪關係，因此，「倫理」就變成了與正義相對的有罪/債務的「合法」談判。
更根本的是，本雅明認為法律延續了「不幸」翁格呂克)正義應該糾正。
這種雙重運動在《走向暴力批判》中有所體現，阿納托爾·法朗士諷刺道，富人和窮人都同樣被禁止睡在橋下，更直白的是，在《命運與性格》中，本雅明引用了歌德的一句話:「你讓窮人變得有罪。
法律是一種神秘的制度，因為它將不幸視為有罪的標誌，從而事實上把僅僅是壞運氣變成了命運。
從本雅明的角度來看，為氣候不公正的現實尋求法律補償的衝動是可以理解的，無疑也是必要的，這種衝動有加劇這種不平等的風險，因為法律無論意圖多麼良好，總是將窮人和不幸的人——在這種情況下是那些受人為氣候變化影響最嚴重的人——視為有罪。
正如在後殖民時代一再顯示的那樣，依靠法律來解決正義問題是非常含糊不清的，也許是命中注定如此。
氣候和資本主義(作為宗教)。
今天，如果不訴諸內疚/債務的話語，似乎幾乎不可能承認推動氣候正義運動的社會、後殖民和代際問題。
但這可能是我們當前地球困境的根源。
與此同時，表面上不考慮正義類別的方法，結果卻複製了本雅明所說的最基本的特徵舒爾德。
的普遍存在舒爾德關於人類世和氣候公正的討論證明了沒有替代方案(Ausweglosigkeit)本雅明在1921年寫的一個片段中對此進行了診斷，這個片段被命名為「作為宗教的資本主義」。
在文本的第二部分，也是最零碎的部分，班傑明描述道索爾根作為資本主義時代特有的「精神疾病」，它又被定義為絕望，沒有出路他接著說:「這是一種完全沒有出路的狀況會讓人產生負罪感韋爾舒爾登]. 『索爾根是這種無處可逃的罪惡感的指標 『索爾根產生於對缺乏出路的公共而非個人物質的焦慮，與海德格爾不同，他在幾年後提出佐爾格一種超越歷史的存在意義(存在)和對內疚的存在主義理解(舒爾德)，班傑明在這裡涉及索爾根資本主義的特定歷史形態。
它的定義特徵是內疚/債務的普遍性和不可避免性(本雅明明確提到「這一概念的惡魔般的模糊性」)。
作為一種宗教，班傑明在片段的第一部分寫道，「資本主義很可能是第一個製造罪惡而非贖罪的邪教。
當然，無路可走的感覺已經是本雅明批判性地涉及的主要文本的中心，馬克斯·韋伯的新教倫理與資本主義精神。
在他對資本主義的調查中，他稱之為「最具決定性的力量[schicksalsvollste Macht]我們的現代生活，」腳註53韋伯展示了資本主義精神「內心世界的禁欲主義」的宗教根源特里布韋克)是命中注定的。
「清教徒想從事一種職業；我們是被迫這樣做的」(清教徒報伍爾特別忘了，我們穆森es sein)開始了一段著名的文字，最後是關於「das verhnnis ein stahlhartes geh use」的詩句——在塔爾科特·帕森斯的英譯本中被紀念為「一個鐵籠子」的命運在文章的中間是一個很少被引用的參考文獻，它在人類世的背景下獲得了新的相關性。
新教資本主義倫理不僅「以不可抗拒的力量」決定了每個人的生活方式，而且——或許——它將繼續決定這種生活方式，正如韋伯有先見之明地寫道的那樣，「直到最後一噸煤化石被燃燒殆盡。
在這句順帶的話中，韋伯指出了資本主義精神的內心世界禁欲主義所傾向的生態魯莽。
資本主義精神沒有認識到世俗的限制——直到它真的碰到了它們——它無情地破壞著地球。
相反，在本雅明的敘述中，資本主義作為一種宗教的破壞性在結構上與內疚/債務有關。
韋伯提供了一個世俗化的敘述，本雅明堅持認為資本主義是「一個本質上的宗教現象」,因為它「本質上是為了減輕同樣的焦慮。
所謂的宗教提供了答案的折磨和干擾。
它對這些有反應索爾根然而，以一種奇怪的方式:通過消除任何解脫的希望。
資本主義的本質不是清教徒的召喚，而是「巨大的負罪感。
不知道如何為自己贖罪。
因此，它求助於邪教實踐——本雅明將資本主義定義為「純粹的邪教，沒有教條」——這種宗教「不是為了贖罪，而是為了普及」。
債務/罪過的普遍化排除了通過宗教的「改革」或放棄來贖罪的可能性(Absage).相反:
宗教運動的本質是資本主義，必須堅持到底Aushalten bis ans Ende]，到最後完全虧欠上帝的地步[這是上帝的旨意]，以至於世界的狀態已經被絕望所接管[第二次世界大戰]這實際上是希望因為。
資本主義是完全沒有先例的，因為它是一種宗教，提供的不是生存的改革，而是徹底的毀滅。
參考文獻
查克拉巴蒂，「歷史的氣候」，220。對這一假設的質疑，見烏蘇拉·海澤，「人類世的比較生態批評」，載於Komparatistik。德國文學研究合作局，艾德。克里斯蒂安·莫澤和琳達·西蒙尼斯(海德堡:Synchron出版社，2013年)，19–30頁。