時至今日，世人對《竹書紀年》的評價依然是貶多於褒。其中雕刻的大量辣眼睛內容，不僅容易引起嚴謹學者們的普遍反感，還能使廣大儒學愛好者們如鯁在喉。唯有自帶傳奇屬性的《穆天子傳》，因充滿離奇色彩和想像空間，而被所有能接觸到的受眾所追捧。
雖然故事的真實性較為堪憂，卻並不妨礙我們從中尋覓出線索片段。因為單單是西王母這個IP形象本身，就在漫漫歷史長河中有過多次轉變，甚至事關地緣格局與文明的不斷變遷。
魏國人的模糊世界觀
《穆天子傳》其實源於爭議性很大的《竹書紀年》
目前，有關周王穆天子西遊尋覓王母娘娘的橋段，主要出自戰國時期的魏國史官筆藏。在被公元3世紀的漢朝盜墓賊發掘前，早已不為當時的學者或記錄單位獲悉。其中緣由之一，便是秦始皇兼併六國後的焚書坑儒運動，以及王朝崩潰後的大規模破壞。其次還是因為《竹書紀年》本就只是魏國當局的一家之言，沒有任何證據顯示獲得過其他諸侯認同。
相比之下，分布在《左傳》、《列子》等正史中的周穆王事跡則較為清晰。此君在公元前977年繼位，不僅是西周歷史上的第五位天子，還是在位時間最長的統治者。其主要政績在於修訂刑書，並在稍後對居住在西面的蠻族鄰居犬戎發動過兩次征討。但都不是遠距離的大規模戰爭，根本沒可能抵達傳說中的崑崙。何況西周都城鎬京，就在毗鄰西部邊陲的關中盆地，向北去往河套或向西直抵地域都較為便捷。
歷史上的周穆王確有西征犬戎 但都是短期的近距離行動
於是，魏國史官筆下的天子出遊路線就顯得非常奇怪：因為在《穆天子傳》中，周王首先向北渡過黃河，再翻越主體位於今日山西境內的太行山麓，抵達位於陰山附近的包頭。隨後又要接連越過賀蘭山與祁連山脈，才轉向西北方的天山北麓，直至缺乏更多細節描述的西王母之邦。這趟行程全長35000里，而天子本人又額外向北多走了1900里。換句話說，其足跡並無踏足崑崙山脈，而是跑到更遠的哈薩克與俄羅斯境內。
不過，大量考古發掘與正史記載都已表明，周人從未將領域拓展至如此廣袤的空間內。加之《穆天子傳》成形於數百年後的戰國時期，故而更可能折射出魏國方面的中原世界觀，與早年立足關中的周人沒有直接聯繫。只是因為華夏史家向來有托古創作傳統，借先人名諱強化自身說辭的可靠度和權威性，才將有過西征經歷的穆天子搬出來豎作大旗。
《穆天子傳》裡的出行路線 並不符合西周情況
倒是更像戰國時代的中原商路選擇
正因如此，《穆天子傳》裡的巡遊路線，其實更能反映出戰國中後期的中原對外交流渠道。當時的魏國雖雄踞中土，卻被日漸強大的秦國堵住了西進道路。雖然在和平時期，任何商人都能靠支付過路稅換取順利通關，卻也會因此增加許多運營成本。所以，魏國人更熱衷於向北迂迴，由同為「三晉兄弟」的趙國觸及河套地區，從而規避由秦國稅吏把控的商路。儘管絲綢之路尚未貫通，但來自崑崙山脈的金屬礦藏、玉石、馬匹、毛皮和藥物，已在遙遠的東方獲得普遍認可。這層關係也註定會在後來，推動西王母形象與周天子出遊傳說的情節轉變。
當然，先秦史學家從未在西王母和所屬邦國身上花費任何筆墨。我們只能通過考古成果判斷，那是一個奉行斯基泰遊牧文化的塞種部落聯盟。所以貴族即便是女性，也能繼承王位且具備很高權威。更為巧合的是，他們在東方不乏文化遠親，包括控制河套南部的大義渠人以及鄂爾多斯高原東部的林胡和婁煩。三者都與戰國時代的中原有過密切聯繫，且都恰好分布在穆天子的巡遊路線上。
西王母的最初形象來源
應該是某個生活在天山北麓草場的塞種女首領
漢朝人的世界觀重塑
《山海經》中的大量怪異內容
實際上是漢初文人整理大量先秦歷史碎片的結果
既然東周時期的魏國人能以穆天子之名著書，那麼後來的漢朝人就可以將理論源頭延伸至更古老的大禹。這種托古風潮的傑出代表，就是大約成書於西漢早期的奇談怪論--《山海經》。雖然該書在司馬遷之前並沒有被任何人所提及，卻並不妨礙後來光武帝將之定性成上古遺傳。但過多碎片化的先秦信息復刻，難免不會在刀筆吏的轉手中失真走樣。
於是，周穆王的天山之行被巧妙轉移至崑崙，而王母娘娘的也終於收穫到具體形象。只不過後人很難想像，堂堂帝王竟會為一個「豹尾、虎齒而善嘯」的西遊記式妖怪駐足。唯有那句「蓬髮戴勝」暴露出其原型靈感，來自長期生活於半山腰地帶的羌人。彼時的他們，已經沿河西走廊的南部進入塔里木盆地邊緣，而產自崑崙山的各類的奇珍異寶依舊暢想長安市場。
《山海經》中的西王母形象更類似於《西遊記》裡的妖怪
這種近乎180°的形象變遷，無疑反映出中原文明的世界觀正經歷著某種疊代更新。畢竟，西漢王朝不是局限於東方一隅的戰國群雄，其領域早已隨對匈奴的合戰拓展至整個蔥嶺以東。因此，過去只有少數商人才能觸及的西域世界，正以前所未有的開放程度喜迎東土來客。隨之消散的首個情節，便是只有隔絕而產生出來的神秘感。哪怕在天山北麓遊牧的烏孫部落還堅持著斯基泰文化傳統，也必須在經濟、政治和部分軍事層面依賴漢朝援助，自然很難被新時代的觀察家們視為某種遠方神聖。
與此同時，原先生活在天山草場的塞種部落聯盟，正因這層地緣變遷而選擇轉進阿富汗與北印度。其前鋒至少有兩股，分別深入至喜馬拉雅山對面的馬圖拉，以及緊挨著印度洋的古吉拉特半島。從而使自己同中原地區的交流更為不便，也就很難與足不出戶的中原記錄者們追述西王母記憶。
從漢朝開始 西王母的形象被嫁接到羌人身上
此外，漢朝的西部拓邊並非沒有極限。除環境險惡的帕米爾高原外，南側則是崑崙山脈這個難以逾越的高聳屏障。由於背後還有條件異常可怕的青藏高原，勢必要花更多資源才能成功立足。更為關鍵的是，本地已有大量桀驁不馴的羌人部族。他們既不能放棄同各類山下人的貿易往來，也十分非常不樂意將自己的命運交於郡縣流官。所以在同時代的中原看客心中，擁有極度野蠻又較為神秘的形象設計空間。尤其在亂世剛剛平息的王朝初年，大規模對外交流根本無從談起，非常適合於被掌握隻言片語的雜學家們隨意發明。所謂穴居習性，完全建立在此類現象基礎之上。
諷刺的是，西漢人對王母娘娘的醜化設計，居然在後來的東漢時期發生了根本性轉變。這倒不是說劉氏天子決定與河西的部族們搞好關係，而恰恰是因為局面惡化才意外衍生出來的「距離產生美」。畢竟，當時的王朝以遷都洛陽，不再如過去那般倚重關西邊陲。充當中流砥柱的統治階層，也多為後世學者筆下的關東貴胄。當意識到朝廷無力靠單純出兵就彈壓羌人反抗，便萌生出放棄部分西部領地的消極想法。加之本土的道家理念，因吸收外來的教派思維而融合出道教體系，便在意識形態層面保留了對某個西方聖地的模糊憧憬。結果，西王母便由過去的穴居怪獸，一躍成為有銀台居住的草藥仙丹達人。
自從與高聳的崑崙山脈綁定
脫胎於羌人形象的西王母便日漸仙風道骨
兩晉時代的放飛自我
西晉的統一時間太短 不夠文人們重建世界觀
到了西晉時期，短暫統一的中原帝國開始按舊例構建世界觀。但外有匈奴、鮮卑和羌氐威脅，內含八王、地方大族等不安定因素，整體呈現出某種詭異，好似暴風雨來臨前的最後寧靜。因而在當時文人偽托創作的《列子》中，王母娘娘的形象重回先秦風格，非常混雜且不清晰。
然而，永嘉之亂的烽火很快燒遍華北大地，迫使許多人帶著破碎的夢想一同衣冠南渡。在這樣劇烈的現實衝擊下，整個知識階層的世界觀也不免激烈起來。例如選擇投靠苻堅的王嘉，就在《拾遺記》中為西王母安排了混合形象。既有最初的模糊之美，但也保留著漢朝文人構想的山地野人特徵。考慮到作者本人長期與羌氐首領打交道，就不難理解其在選材過程中的含量取捨。這種重回矛盾的創作心態，顯然是對現狀感到無能為力的表現之一。
永嘉之亂的後果 就是讓大量文人遠離西王母的地理源頭
當然，更多人面對動盪時局，只能選擇寄情於山水或宗教來消磨注意力。於是，佛道兩教在南方的半壁江山中發展迅猛，各類修仙事跡同樣層出不窮。如果說前者更多是靠來自印度、南洋兩地的商團支撐，那麼後者就是更符合士人小團體的神秘主義夢境。最後幻化為《漢武帝內傳》一類的意淫小說，將出遊追求女王的主角換成了劉徹大帝。西王母形象也順坡下驢，轉變為服飾華麗、年方三十的風情少婦，還能憑藉精湛的煉丹技藝實現騰雲駕霧。
值得一提是，《漢武帝內傳》中的西王母還敢於向劉徹說教，奉勸其勤政愛民、不可荒淫。可見在當時的知識分子心中，自己侍奉的君主往往能力欠佳，無法替自己完成宏大理想。反而是外來的蠻族領袖更有擔當，卻終究只是華夷之辯倫理下的對手。但礙於社會等級限制，沒機會向上層直抒胸臆，才不得以靠小說里的幾乎話來含沙射影。不想類似操作很快為同行所獲悉，進而模仿出情節愈發荒誕的《西王母傳》，升格出「天上天下三界十方之女界尊神
」。
兩晉時代 西王母正是由人轉化為道教的仙
隨後，西王母便正式踏足神話範疇，屢屢成為鬼神志怪作品中的鐵打IP。不僅在對抗蚩尤的大戰中支持黃底，還曾派九天玄女向對方傳遞多種符咒或計謀，成為主導上古局勢發展的幕後推手。與之相對，凡間的男性君主無論有何不世功勳，都不可避免的淪為提線木偶。顯然正是陰柔之氣逐漸在南朝上層間傳遞的必然結局。完全脫實向虛的人物設定，更反映出士人群體的避世情緒。
不過，今人總結這輪西王母形象的重大變遷，也不應該將所有責任都推諉給身在其中的當局者。因為當初被戰國先賢所獲悉的域外文明，早已因多次殘酷洗牌而不復最初模樣。彼時的草原世界，已經是源於鮮卑大家族的柔然汗國天下。在更遠的中亞地區，則由復興吐火羅文化的貴霜和白匈奴勢力瓜分。雖然還有堅持塞種傳統的烏孫留在天山北麓苦撐，卻也很難同涉外機構放在荊楚的南朝展開順暢交流。換言之，就是最初承載西王母形象的斯基泰文化，早就在偌大的亞洲內陸退潮。
由於地緣變遷
南朝文人距離西王母的兩個形象產地都原來越遠
此外，一度接過西王母設定衣缽的羌人，也已在十六國後期的混戰中漸漸式微，逐漸遭強大的北魏鮮卑侵蝕。在不斷向關中等西部邊陲退守的過程中，他們還或多或少的走漢水流域，同長江對面的建康朝廷產生交集。這才讓彼岸的文化人在心中保留下部分娘娘印記，再依託自己的現實處境展開虛無縹緲的二次元再造。等到這層地緣中間態也日漸凋零，與之有關的形象換代便免不了停滯下來。
於是，有關西王母的更新熱度就在隋唐兩朝戛然而止。在源自鮮卑軍事集團的關隴貴族們看來，自己有太多的素材可供描摹，且多為成形於公元4-5世紀的新產品。除後人皆知的佛教文化外，源於西亞的拜火教、摩尼教與景教一樣看著生機勃勃。由龜茲歌姬扮演的飛天形象不僅看著年輕，還體態輕盈且有豐富魅力。古樸的半老徐娘則只能退居二線，成為吸引部分道教信徒的文旅標的。雖然還能被後世學者從敦煌、瓜州乃至西域地區的壁畫中尋覓出來，卻早已不復當年的頂流盛況。
敦煌莫高窟中的西王母形象 主要依託道教傳播
重新炒作舊IP
西王母IP在北宋時期得到初步復興
但展現出來的形象也愈發保守
公元10世紀後，占據中原大地的北宋王朝同樣在為構建新世界觀而努力探尋。由於要對外直面極其糟糕的地緣壓力，對內秉持糾正前朝胡風的文化傾向，便自然而然的促成道教復興與西王母熱度回升。但包括《雲笈七籤》在內的作品，都沒有任何新的創意，只是把故紙堆里的內容搬出來重抄一遍。結果必然是不再對外部世界有感召能力，很難像隋唐道士資助洞窟藝術那樣，將娘娘概念輸出給遼、金或西夏。
好在官方層面的故步自封，擋不住底層民眾的熱情靈感。特別是在戲曲藝術大行其道的元朝，西王母形象開始頻繁出現在各類時髦劇本中。譬如至今都為人們所津津樂道的《西遊記》、《牛郎織女》，都有其典雅莊重且稍顯古板的威嚴身影。可見在混跡社會的升斗小民們看來，這位曾吸引過周穆王、迷倒漢武帝的上古女神，早已不復當年的卓越姿色。反倒更像是典型的封建家長制產物，屢屢出手教訓那些渴望衝破倫理綱常的晚生後輩。
脫胎於戲曲劇本的《牛郎織女》與《西遊記》
都將西王母塑造成維護封建禮數的衛道士
到了禮教做派甚囂塵上的明清兩朝，西王母的老封建形象更是隨章回小說而發揚光大。在那個能夠創作《金瓶梅》的特殊年代，其形象風評顯然不會太讓人滿意。加之日益內斂的文化氛圍，將許多曾平行傳播的小教派扼殺，便將大量人口重新推回道家懷抱。後者也是再接再厲，先後推出《三教搜神大全》、《護國威靈西王母寶卷》、《瑤池金母金丹懺》與《王母消劫救世真經》等寶卷，將娘娘確定為具有創世和救世這雙重屬性的超級女神。
此時，中原王朝的外部地緣形勢，也在很大程度上確保西王母形象的完全固化。因為無論是遵從喇嘛教的蒙元後裔，還是由中亞蔓延至南洋群島的伊斯蘭世界，都在文化層面上同中土有了巨大不同。儘管彼此間或多或少都存有交集區域，但很難觸及由廣袤內陸堆砌出來的偌大縱深。等到差異性更強的基督教隨西方勢力東進，便在無形中進一步催化著本土保守流派的抱團群暖。其中的最佳典範，莫過於曾是最大外來信仰的佛教。只不過在近代觀察家看來，這些寺廟與僧侶早已同周遭的大環境無異。
西王母形象在明清兩朝的道教中已然封神
有意思的是，大部分當代讀者心中的西王母形象認知，還是源於20世紀後期的電視傳播普及。特別是影響力深遠的86版《西遊記》，很容易讓人將娘娘與《紅樓夢》中的賈母老太君混為一談。實際上，這樣的粗淺認知並非錯覺，而是源自明清時期的作者真傳。當代影視工作者們的形象捕捉也相當到位，儘可能為觀眾呈現出原著中的隱藏感官。如無意外的話，那麼相關標準還將被這一行業所繼承下去。
然而，任何文化形象的長期固化，本身都是文明限於某種停滯狀態的不佳表現。回顧西王母形象在2000多年裡的變化節奏，就能明顯察覺出某些持續良久的靜態階段。尤其是在南北朝結束後的隋唐宋，以及元朝結束後的明清等等，幾乎都是長達數百年的窒息式穩定。雖在器物運用等表層看著風起雲湧，實則背地裡的暗流已然乾涸或凝固。
電視傳媒時代 每部《西遊記》都少不了相對出挑的西王母
最後，時長2000多年的西王母形象變遷，還是一部中原文明的世界觀修正歷程。由於外部因素總是千變萬化，不免會因地理隔閡造成觀察偏差與信息流斷裂。一次又一次的歷史記憶重塑，便是此類現象的最直接成果。每當深陷其中的當事人，不能及時跟進或轉換載體，就不得不靠前人留下的資訊展開循環發明。因而《山海經》的準確性遠不如《穆天子傳》，《雲笈七籤》的文學價值又沒法同《漢武帝內傳》比擬，各類翻拍電視劇的觀賞體驗也不可能勝於經典舊版。
西王母早就不是那個洪荒歲月里的蠻族女神，穆天子的擁躉卻儘可能的做到了一脈相承......