在魏晉名士中，如果說，謝靈運是亦玄亦佛、由玄入佛的重要代表，他標誌著當時的士紳已經認同和投入了佛教活動，那麼，支道林作為名僧，卻具有名士的傑出風采，是名僧、名士合一最典型的代表。
本來，在佛教剛傳入中國時，士紳名宦是恥於與僧人為伍的，名士輕視僧人，但到了東晉，這種狀況發生了變化，名僧與名士的交往非常密切。有的名士不僅與名僧有了深交，而且還與名僧思想默契，如上述所說的謝靈運就屬這一類。有的先前已是名士，後來成為名僧，如慧遠，他出生於雁門賈氏，是書香望族，他年少就喜讀書，十三歲隨舅舅令狐氏遊學許洛，他博覽群經，猶精於《老》、《莊》，他「性度弘博，風覽朗拔」，當時的「縮儒英達」們對他很是折服。顯然，慧遠出家前是頗有風度的名士，但在二十一歲時，他南下江東受阻，便隨道安出家，活動於恆山、襄陽等地，後來到了廬山，成為著名高僧，建立了遠近聞名的佛教傳播中心。此外，有的卻既是名僧又極具名士風采，他們不像一般的僧人，於幽深的寺院中讀經修禪，閉門悟道，而是涉獵道、玄之學，成清談名家，他們交際士紳名宦，豁達通脫。
支道林就是這樣一個兼名僧與名士於一身的典型人物。佛學史研究大家湯用彤先生曾說過：「自佛教入中國後，由漢至魏，名士罕有推重佛教者。尊敬僧人，更未之聞。西晉阮庾與孝龍為友，而東晉名士崇奉林公，可謂空前。此故不在當時佛法興隆。實則當代名僧，既理趣符老莊，風神類談客。『支子特秀，領握玄標，大業沖粹，神風清蕭。』（弘明集日燭中語）故名士樂與往還也。」（參看《世說新語·文學篇》）作為一代名僧，支道林頗有玄士風範，魏晉風度，受到了當時名士們的追崇。他確實是「理趣符老莊，風神類談客」，其人格魅力，非凡卓然。《世說新語》記載了眾多的名士、名僧的瀟洒言行，而關於支道林的就有近五十條，他既是名噪一時的得道高僧，又是眾口讚嘆的清談領袖，關於他，有很多有趣的故事。
支道林，本名支遁，俗姓關，他師傅可能是西域月支人，按當時習俗，僧人從師姓，改姓支氏，他生於晉愍帝建興二年(公元314年)，卒於廢帝太和元年(公元366年)，二十五歲出家，不久，到當時的京城健康（今南京）講經說佛。作為學識淵博的僧人，支道林的講經方式與眾不同，注重創造性的解讀。當時的健康，佛學之風很盛，各寺院常有講經大會，聽者眾多，講經時可以提問、辯論，稱為「講肆」。支道林「講肆」時，側重於抓住佛經經典要義，進行有創見的發揮，而對於經書的章句語詞，不是很在意，有時甚至遺漏。他的這種講經風格，被那些循規蹈矩、嚴禁刻板的保守經師們所輕視，認為是狂妄空疏，但是，卻為當時的一些上層名士所讚賞，如，謝安（後來是東晉的宰相，清談領袖），就非常欣賞支道林的講經風格，認為他善於把握佛理的精華，略去非緊要的枝葉，就像古代相馬師九方皋一樣，能「略其玄黃，取其駿逸」。
作為熟知道、玄的學者，支道林對《莊子·逍遙遊》有特別的愛好，他對《逍遙遊》的見解也非同尋常，他的理解超出了當時的向秀、郭象，「標新理於二家之表，立異義於眾賢之外」，使當時的群儒不得不嘆服。他曾在白馬寺與名士劉系之討論對「逍遙」的理解，當時學者認為「各適性就是逍遙」，支道林認為：「不是這樣的，古代暴君夏桀，大盜盜跖以殘害人為性，假如適性就是逍遙的話，那麼他們也夠逍遙了！」（參看《世說新語·文學篇》，劉孝標註）之後，支道林就作了《逍遙遊注》。
在支道林看來，「夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬、鴳。鵬以營生之路曠，故失適於體外；鴳以在近而笑遠，有衿伐於心內。至人乘天正而高興，游無窮於放浪，物物而不物於物，則遙然不我得，玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲當其所足，足於所足，快然有似天真。猶飢者一飽，渴者一盈，豈忘蒸嘗於糗糧，絕觴爵於醪醴哉？苟非至足，豈所以逍遙乎？」這裡強調的猶如《老子》中所曰：「禍莫大於不知足，知足之足常足矣。」講的是無欲而知足常樂。無欲方能逍遙，這和嵇康在《答難養生論》中「足者不外」的「至樂」觀點是相通的，只是，嵇康以道家的觀念來解「逍遙義」，而支遁則以佛家的觀念來解「逍遙義」，只有「至人之心」，即「無欲」的高層次「適性」，方能「快然有似天真」，超然逍遙遊。據說，後來在剡山，為了回應王羲之的發問，支遁又作了《逍遙論》：「後遁既還剡，經由於郡，王故詣遁，觀其風力。既至，王謂遁曰:『逍遙篇可得聞乎?』遁乃作數千言，標揭新理，才藻驚絕。」（《高僧傳·支遁傳》。湯用彤校注，中華書局，1996年。）也就是說，當時，王羲之為會稽內史，早聞支遁高名，但心存疑意，乘支遁歸剡縣途經會稽時，王內史有意刺探其風度、學問。他向支遁要《逍遙篇》，支遁立刻寫出主要內容，數千餘言，一揮而就，析理新穎，辭藻華美，讓王羲之讀了，嘆服不已。
支道林不僅對《莊子》的研究很有造詣，而且，作為佛學大師，他是當時般若「六家七宗」中「即色論」的創立者。他著有《即色游玄論》，可惜已佚,今存《妙觀章》殘篇見於《世說新語·文學篇》的注引中：「夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空。故曰：色即為空，色復異空。」支遁在《善思菩薩贊》中也有詩云：「能仁暢玄句，即色自然空」。此外，慧達《肇論疏》云：「支道林法師《即色論》雲，吾以為即色是空，非色滅空，此斯言至矣。何者？夫色之性，色［不自色］，雖色而空。如知不自知，雖知恆寂也。」安澄《中論疏記》引《山門玄義》亦云：「第八支道林著《即色游玄論》雲，夫色之性，色不自色。不自，雖色而空。［如］知不自知，雖知恆寂也。」（見湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》第259頁。）
這裡的「色」指的是我們觸對的世界，我們所感知的事物的外在現象，是當前的現實，而這外在現象，這當前現實是虛幻的，是假相，所以，也可稱為「假名」。這裡的「空」是指事物常住的「自性」，這種「自性」是無法思議的，是不可名狀的，只能在修持中體驗，它是「無常」、「無我」、「寂滅」（三法印），因無法說明和表達，只能姑且用「空」來表示，「空」只是符號，它表達眾生在修持中，脫落常情迷執，在無我的觀照中如實實現的境地。所以，在修持過程中，把色與空，假名與自性，外在的現象或當前現實與超常體悟的境地對立起來了，就像世間學者所理解的，把現實與理想，現象與本質，形下與形上等的對立一樣，似乎是免不了的，但其實是沒有必要的，「色」與「空」，「假名」與「自性」，追根究底說來，是一切佛法所共有的，只是用程度不同的名稱來表示而已，就像「虛妄」與「如實」，「世間」與「涅盤」，「緣起」與「寂滅」等一樣，通過修證，通過體悟、觀法、趣入，實現以「色」證「空」，透過「假名」而契入「自性」，由「世間」進入「涅盤」，所以說：「夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空。」而「空」也離不開「色」，「自性」通過種種「假名」來體現，世間即涅盤，生死即解脫，在世即出世，不離世間而同入法界，所以說：「色即為空，色復異空。」支道林的這一「即色論」的基本觀點，是來源於《摩訶般若波羅蜜多心經》，原來有四句：「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。」所強調的修持目的當然是「由色入空」，早早地由「世間」進入「涅盤」境界，而所論的「即色」，只是說明趣入「空相」更方便，進入「涅盤」更便捷，贈與眾生進入佛境的入門券，也更廉價了。
值得注意的是，這位談論「色即為空」的佛學大師，並沒有閉門於幽深寂靜的寺廟中全心悟「空」，反而相當主動地投入精彩的現實世界中，結交達官顯貴，與上層名士交往十分密切。支道林在初到京城時，就因精通《莊子》而受到了王蒙、殷融等名士的讚譽，王、殷把支道林比作玄學大師王弼、衛玠的傳承人，這為他日後進入上層清談沙龍創造了很好的條件。支道林出家後雲遊健康，常住白馬寺，與劉系之、馮懷等辯論「逍遙義」，因以佛家的觀念新釋「逍遙」，超越了向秀、郭象的觀點，引起當時學界的關注，名聲大振。支道林在健康講肆，受謝安的讚許，又因與王蒙的交往，得到東晉南渡開國元勛王導的賞識。
在東晉永和時期，支道林以吳縣為基點，北上京城健康，南下名城會稽，他結交主持朝政的何充，以其善辯和睿智，出色地周旋於司馬昱、殷浩、王蒙、劉惔等一代玄學名流之中。他還與許詢在司馬昱的會稽王府中，講解《維摩經》，為王羲之講《逍遙遊》，並與王羲之、謝安、許詢、孫綽等名流同游會稽，清談論畫，品評人物。總之，支道林廣交京城健康和當時文化中心會稽等地的名流學者、名宦名士，充分展示他雖是名僧，卻極具名士風采的一面，他不僅研經修禪，還論玄、解《莊》，他向當時的其他名士一樣，作詩、寫字、養馬、放鶴，遊覽山水。本來，養馬、放鶴，並非僧人所為，而他則樂而為之。據《世說新語》記載，他養馬養得很有情趣：「支道林常養數匹馬。或言道人畜馬不韻。支曰：貧道重其神駿。」玩鶴也玩得豁達，有人送鶴給他，他把鶴帶到山坡上，對鶴說：「爾沖天之物，寧為耳目之玩乎！」說著就把鶴放了。（參看《世說新語·言語》）
支道林作詩更是一絕，他的詩，體現著僧、士合一的風格，他的詩，融合了莊玄學思與般若意趣，他的詩，既有自然逍遙的隱義，又有即色悟空的體驗。比如，在《詠懷詩》中，詩人寫道：
端坐鄰孤影，眇罔玄思劬。偃蹇收神轡，領略綜名書。
涉老哈雙玄，披莊玩太初。詠發清風集，觸思皆恬愉。
俯仰質文蔚，仰悲二匠徂。蕭蕭柱下回，寂寂蒙邑虛。
廓矣千載事，消液歸空無。無矣復何傷，萬殊歸一途。（《廣弘明集》第三十卷上）
詩人正襟危坐，以孤燈獨影為伴，渺茫蒙謎時，勤勉幽思，凝神斂氣，專心領略經典。遊歷《老子》，悠思有無之道，披閱《莊子》，琢磨萬物起源。清風習習，神思敏銳，感觸良深，心曠神怡。景仰老莊的文采，悲嘆他們的離世。瀟瀟秋風下，老子歸去了，空虛蒙邑鄉，莊子也不見了，千載空寂夢，縱有金液還丹之術，終究歸於虛無，原本即是無，外物又怎能傷害呢？千物萬象，殊途同歸，本歸於無。支道林在此詩中，寫的是靜坐讀經典而深思的感受。他景仰老莊，勤讀經典，但從老莊的自然之道和歸隱解脫的境界並不能得到滿足。他實際上是重注老莊，以玄學的有無之道來釋讀道家經典，並由玄學而進入佛學，以「無」去悟「空」，將道、玄學理，融匯於佛理之中。正像上述所說的，在道玄研究方面，他註解《莊子·逍遙遊》，揭示「逍遙遊」的義理，見解深刻，詞藻華美，言當時的莊學名家向秀、郭象之所未言，令才華橫溢、心高氣傲的王羲之大為嘆服。
在佛學研究方面，支道林於健康（今南京）的講經大會上登台演講，當眾講肆，他不拘語詞細節，抓住佛經的精華要義，得到當時的大名流謝安、王蒙等的讚賞。在當時般學者關於色空論辯時，他既批評道安的「本無宗」，又反對支敏度創立的「心無宗」，提出了「即色為空」的理論。在道安看來，「一切諸法本性空寂」，他強調以「無」為「本」，「無」在萬化之前，「無」是實有，而「有」是「末」，是空幻不實的。而在支敏度主張「無心於萬物而萬物未嘗無」，只要心中無物，就不在乎萬物是空或是非空。支道林對兩派的理論都有批評，他寫了《大小品對比要鈔》、《即色游玄論》等論文，提出了「即色為空」的觀點，主張：「夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空。故曰『色即為空，色復異空』。」（《世說新語·文學》注引《妙觀章》）他肯定道安「本無」的基本立場，但批評其把「末」看成是空幻的觀點，同時也批評支敏度「萬物未嘗無」的觀點，主張色不離空，空不離色，由「色」悟「空」。他所創立的「即色宗」派，努力把握般若學非有非無的佛理真諦，在當時的僧人和士宦，影響都很大。
總之，支道林既有高深的佛學修養，他研經講肆，著書撰文，傳播佛法，創立新宗，又有豁達的名士風範，他精熟老莊，廣交名士，精通書畫，養馬放鶴，既是得道高僧，又是清談領袖，是東晉那個特定時期，僧、士合一的典型。在魏晉前期，雖有大量佛經被譯出，但佛學並沒有被士大夫所接受，也就是說，東晉之前，佛教還未能與中國文化進行深層的融合。
兩晉之際的社會動盪，引發了精神大崩潰，使傳統文化的價值受到空前挑戰，為佛教契入中國文化提供了難得的歷史契機，同時，玄學文化所造成的自由清談之風也有利於佛教義學的傳播。在這種件下，從元康到永嘉之際，一些僧人如支孝龍、竺叔蘭、竺道潛、康僧淵等，開始與玄學名士的交往，使玄學名士們也開始對佛教有所了解，但是，這些僧人的玄學修養還不夠，未能在更深的理論層次上與名士交流，更未能引名士進入佛學。支道林作為東晉第二代僧人的代表人物，他的僧、士合一的身份，他的玄學與佛學的修養，他與京師及會稽的士族上流社會名士的交往，特別是他的清談風格，他的才學與氣度，大大有助於他對於佛學的傳播，吸引士紳們由玄入學，同時，他創造性地運用玄學語言解釋了佛經般若義理，創立了「即色宗」新學派，以較為深入的佛學理論，實現對向秀、郭象玄學理論的超越，大大地推進了佛學在健康、會稽等江南地區的巨大影響。顯然，支道林的理論與實踐活動，為士族玄學名士認同佛教，為東晉中國文化由玄學向佛學的轉化，也為爾後佛教的大發展做出了巨大的貢獻。
此外，支道林作為僧、士合一的傑出文化大師，他對美學的影響也是多方面的，他對莊子「逍遙遊」超越向、郭，從「無欲」而樂的角度作出了新的解釋，對於深入理解審美的「無利害關係」（康德語）很有啟迪價值；他的「即色論」揚棄道安、支敏度的說法，在有、無，色、空的統一中探尋悟道境界，對於探索審美的現象學意義，也是有啟發的；他創造性的講經方式，他的名士風度，他的道、佛意味的詩，以及他與名士交流的雅興，他暢遊山水、養馬放鶴的洒脫，等等，皆具有美的風韻，耐人尋味，引人入勝