在「漁樵象釋」一文中，張文江先生以漁樵作為中國哲學家之「象」，這意味著一個深度哲學問題，由此可通達另一些重要概念，尤其是歷史和山水。在此，我準備把歷史、山水和漁樵作為哲學概念加以分析，以求理解一個以歷史為本的精神世界何以建構其超越性。

01歷史為本的精神世界

歷史乃中國精神世界之根基，這一點似乎是眾多學人的共識（不排除有不同看法），也是古人的一種代表性的理解，所謂「六經皆史」。以歷史為本的精神世界之所以成為一個需要分析的問題，是因為這個精神世界以獨特的方式處理了形上學問題。以歷史為本的精神世界必須以歷史性為限度的有限思想格局去回應思維可能提出的在歷史性之外的形而上問題，必須以有限性去回應無限性。

更確切地說，歷史是一個具有時間限度的世界，即一個具有特定「歷史性」（historicity）的世界，其視野尺度明顯小於理論上或邏輯上的無限視野尺度，這就意味著，以歷史為本也因此以歷史視野為限的精神世界必須能夠以有限性去理解無限性，以有窮去理解無窮，否則就無法回應思維必然會提出的涉及無限或無窮性的問題，而如果不能回應無限或無窮的問題，思想就無法建立一種形上學，就會因此陷入自身受困的境地，而且就會因為思想能力有限而不得不屈服於宗教。

事實上，以歷史為本的精神世界成功地維持了自身的思想完整性，並不需要另一個以神為本的精神世界去回答關於無限和無窮的問題，那麼，其中必有秘密。

以歷史為本並不是精神世界之常見基礎，而是一種獨特的思想格局。以宗教為本才是更多文明的基礎。在無限與無窮的世界中，不得解惑的人首先想像並且求助於不朽之神（the immortal）而不是求助於會死的人（the mortal），顯然，不朽的神因其不朽而理當知道一切問題的答案。以歷史為本而建立精神世界是人的最大勇氣，它意味著人要以人的世界來回應一切存在論的問題。

當人的世界成為了存在論的核心問題，神的世界就可有可無，即使有，也是晦暗不明的異域，終究是可以存而不論的另類世界，於是，歷史世界才是真實的長存世界，而鬼神世界只是虛設之境。可以說，以歷史為本的精神世界才是嚴格意義上唯一的人文主義。以概念或邏輯為基礎的思想，比如希臘思想，雖然具有形而上的無限性，卻因為概念的非實在性而無法建立一個具體性的精神世界，因此終究只能讓步於擁有具體性的神的世界。

與之不同，歷史是具體的世界，因此在真實性上是自足的，所以說，歷史是人文主義的唯一基礎。由此看來，以有限存在去應對無限存在的歷史精神固然有驚世的勇氣，同時更是一種驚人的創造。毫無疑問，時間是無限的，歷史是有限的，兩者之長短無法相較，甚至即使時間也是有限的（按照當代物理學理論似乎如此），時間對於歷史也仍然有著巨大的不對稱優勢。那麼，是什麼理由使得人敢於以歷史去回應時間？敢於以青史去對應青山？敢於以人間經驗去應對超驗問題？

從陳夢家、張光直到李澤厚，都注意到中國精神世界的形成過程中有一個由巫到史的轉換。正是這個轉換確立了以歷史為本的精神世界，正如李澤厚概括的，中國精神世界就基於「巫史傳統」。既言傳統，就意味著，巫與史所關注的事情雖然分屬神人兩界，但其間必有串通之一致性，否則無以言傳統。其中的關鍵應該就在於對直接經驗的信任，似乎可以說是一種經驗主義信念：經驗未必真實，但經驗之外無真實。

自新石器時代到夏商，期間雖經歷了「絕地天通」，但只是禁止了無法度的巫術，並未取消「正規的」官方巫術，巫術仍然是回答事關未來、無限性或無窮性的問題的方法。早期中國古人重視巫術實踐中「靈驗」經驗的總結，而並沒有建立一種雖無靈驗而仍然堅信的超驗信仰（這種徹底的經驗主義是如何生成的，仍然是個謎）。甲骨文殘片中有大量關於占卜的記錄，這是保留總結占卜經驗的一種證據，另外，長達數千年的巫術終究沒有產生「成熟的」宗教，也是一個事實。這暗示著，古人以巫術實踐的靈驗經驗作為天命的證據，而不是盲目相信一種在原則上或原理上不許質疑的絕對信仰，就是說，不存在先驗原理，靈驗才是原理。這種經驗主義的理性態度大概就是李澤厚所稱之「實踐理性」。

儘管我們尚無充分材料解釋中國古人何以「自古以來」就傾向於實踐理性，但事實確乎如此（有一種流行看法認為，農耕社會由於依賴農作物的生長經驗以及天時經驗而傾向於經驗主義。這恐怕不是充分理由，因為更多的農耕社會發展出了宗教）。總之，基於實踐理性的態度，從總結巫術經驗轉向總結人事經驗，從掌握占卜經驗的巫轉向掌握人事經驗的史，也就成為可能了。不過，這個漫長的轉變最終還需要一個劃時代的理由。

周武王克商正是使得歷史成為精神世界之本的決定性事件。周向有敬德惠民之行，因此得道多助而克商。商朝雖最重祭祀神明，敬天不輟，卻不得天助而亡，這種強烈對比動搖了巫術的可信度而奠定了歷史為本的地位。不過，周朝並沒有取消天命的至高地位，而是強調不可見之天命必須有可見的證明方為生效，空言天命只是妄稱天命，因此將人心所向確認為天命之明證（這幾乎是唯一有力的證明，其它證據如天象地動皆可主觀解釋），正所謂「順乎天而應乎人」、「民之所欲，天必從之」、「天視自我民視，天聽自我民聽」 。

周朝的「順天應人」原則既是思想革命也是神學革命，它開創了天人合一的思想傳統，同時也就開創了歷史為本的人文傳統。周朝思想將天命倒映為人心，天道倒映為人道，上德驗證於人德，問天轉為問人，巫術經驗也就轉向歷史經驗。在這個意義上可以說，天人合一的原則始於周朝，儘管其論述或晚至戰國或漢代。

如果沒有天人合一原則，就不可能以人應天，也就不可能以歷史應對時間。這是關於人性的一個最大的神話（正如上帝是神性的最大神話），這個人性神話在人間建立了歷史之不朽而與自然之不朽同輝。儘管歷史的不朽無論在形而上的意義上還是在形而下的事實上都仍然是有限的和有窮的，無法與自然之不朽相較，因此青史之流傳終究不及青山之永固，然而以歷史為本的精神世界卻開創了自然之外的另一種形而上問題，即定義了什麼才是有意義的形而上問題：在人之外的世界，即使是無限而且無窮的，也是無意義的，因為無人便無言說，無言說則無意義。

自然之不朽只是自在之不朽，無反應之不朽，雖永恆而不構成思想問題，換言之，在青史之外的青山並無意義，青山自身只是物理存在，雖存在卻不構成存在論的問題，只因無人提問，其存在也就沒有被賦與任何精神附加值，所以無意義。別說青山，如果沒有人，就是上帝也無意義。在此，我們可以發現以歷史為本的精神世界的道理：歷史雖然有限，卻是一切存在具有精神意義的根據，因此，歷史的有限性足以應對時間的無限性，就像從1到2的有限區間卻能夠與無窮的自然數構成對應關係。

歷史雖然具體，卻不是一個形而下的概念，相反，它是一個形而上和形而下的合體概念。儘管時間比歷史更久更遠，但作為需要思考的問題，歷史卻比時間更為基本。在這個意義上，存在本身並不是存在論中的一個問題，而只是存在論的給定前提，而歷史反而是存在的意義來源，正是歷史使得存在成為有意義的問題，因此，to be只有在等於to do時才構成一個需要思考的存在論問題，否則只是存在本身的重言式——存在本身永如其所是，一切如常，只有當時間落實為歷史，存在才成為不平常的問題。在歷史形上學之中，青史得以與青山並存，於是，歷史不僅僅是歷史，同時也是哲學和信仰，兼有思想世界和精神世界雙重維度，即天道與人道雙重合一性質。

02山水是大地中的超越之地

自然本為一，對於人則分為天地，此種上下之分賦予了天地不同的思想問題。天地之間的人也是自然，對於自然人，上天非人所及，是自然的超越部分，天在生活意志之外，所以天道是超越的。天道本身不可知，只能意會，人只能通過人道而間接地理解天道。人道盡在人的歷史之中，於是人通過歷史的歷史性而意會天意。

人的問題的複雜性在於人性的複雜性。人性雖屬於自然，但人性的獨特之處在於，人性是自相矛盾的，或者說，自身不一致，內含有自毀因素，因此人性有可能「順其自然地」否定人性。其中關鍵問題是，個人的自然私慾就是對他人的自然私慾的否定，因此，自己也必定被他人否定。如果每個人都在互相否定中被否定，那麼人就被否定了。因此，人的首要問題不是弘揚人性，而是如何拯救人。

孔子的天才在於發現了仁是人的根本問題。仁的要義並非自然情感（孟子的理解有所偏差），而是一個人成為人的意志，所謂「我欲仁，斯仁至矣」。仁意味著在任何人之間可以循環對應運用的意志，所以仁超越了個人意志，而是人之為人的一般意志，此種循環對應的意志建構了互尊為人的關係。如果個人意志不能超越私慾，就只是「我欲我所欲」而不是「我欲仁」。可以說，「我欲仁」是人之為人的資格。

但是，多數人似乎偏要不仁，而儒家一直無法解決「人而不仁」的問題，這不僅是人難以成為人的問題，也是社會難以成為好社會的問題。不過，這卻並非儒家之獨家短處，事實上迄今為止尚無哪種理論或制度能夠解決人而不仁的問題。仁者如果不去「浮於海」就只能在「樂山樂水」的意境中體會山的堅定意志和水的應變自如了。

人的複雜性就是歷史的複雜性。生活屬於大地，歷史就屬於大地。以歷史為本的精神世界使思想的目光自天落到地，於是，一切問題都必須在地上解決。大地本為自然，同樣具有超越性，但人對大地有著使用權，人對大地的干涉把大地變成人的場所，人在地上建構了社會。地上的社會經驗雖有真實性之長，卻也有缺乏超越性之短。

可是，為什麼一定需要超越性？超越性究竟有何意義？或者說，如果缺乏超越性，生活會缺少什麼不可或缺的東西？這是個問題。有一點顯而易見：對於生活，或對於思想，沒有超越性就意味著沒有常數，一切皆為不確定之變量。這一點無論對於生活還是思想都是要命的。沒有常數意味著沒有任何可信的不變根據，那麼就只有意識流而沒有思想了，同樣，缺乏超越性，生命就只有本能或盲目行為而沒有生活了。

所以，懷疑論的目的不是為了懷疑一切，而是為了尋找不可懷疑的根基，深意在此。世事雖然萬變，思想也如此，但都需要堅實的依據，所謂萬變中不變之理，也就是超越性。假如僅僅是生存，一切無非食色，那麼就無需超越性，但缺乏超越性的生存就僅僅是生存而不是生活，無異於禽獸的行屍走肉而已。

超越性有何意義？我願意說，超越性正是意義本身，超越性就是生活的意義所在。此處所謂的「意義」並非分析哲學討論的作為所指（reference）的意義（meaning），也不是語言學討論的能指（signifier）的意指（significance），而是一個存在的目的性，即一個存在之所以成為如此存在的本意（that meant to be），比如說，人之為人，生活之為生活，文明之為文明，等等。就人的存在而言，超越性正是生活得以成為生活的意義。

社會雖然沒有超越性，但並非社會中人都沒有超越性，所有捨身成仁的英雄行為都具有超越性，平常之事也可以有超越性，如季布之諾。只是社會的整體運作沒有超越性，所謂「天下熙熙皆為利來,天天攘攘皆為利往」。在社會中難尋超越性，於是，人們在大地上尋找超越的場所，尋找在社會之外的場所。尚未被社會化的自然，或者說，人事不觸及的自然就仍然保有超越性。

道在自然中展開，所謂「道法自然」，因此，自然是存在論意義上的存在方式，不是風景（landscape），不是專門被觀看的對象，而是投身之處，或者說，不是知識的對象，而是存在論的場所。自然包含時間中的空間和空間中的時間，是一個不斷演化的存在，一個無限而無窮的存在，因此含有道的全部意義，這卻是人無法完全理解和把握的意義，所以自然是超越的。那麼，除了赫赫上天，在大地上何處尋找與人事無涉的自然？或者說，大地的超越性又在哪裡？

山水，與人事無涉而具有超越性的自然就是山水。

不過並非山水之間盡皆超越之地。社會化的山水是「江湖」。人們通常把「江湖」識別為反社會或反體制的空間，但江湖實為官方體制外的另一種體制，仍然是一種社會形態，類似於黑社會，因此，江湖完全不具有超越性，相反，江湖是個兇險社會，所謂江湖險惡。此外，陶淵明想像的桃花源雖是世外之地，卻也並非超越之地。桃花源中人雖不知秦漢魏晉，幾乎忘卻歷史，卻仍然是一個世俗社會，儘管或許是個和諧社會，生活簡單到只剩下生兒育女、柴米油鹽，但簡單性並不等於超越性。

如果以為極簡主義到幾乎無內容就等於深刻，或者以為空無等於超越，那是對文明、思想和歷史的深刻誤解。實際上，只有知道最複雜的世界、思想和歷史才有能力超越那一切，也許應該說，對複雜性的超越才是有意義的超越，而對於近乎無內容的簡單性卻無可超越。老和尚豎起一指，或許是超越（也未必），而小沙彌豎起一指，卻肯定無所超越。

無涉人事而可以借之旁觀歷史的山水才是超越之地，既不是社會，也無體制，而是不屬於歷史卻一直與歷史同在的思想之地。人來到山水之間只是客人，即使是長久留居的隱者，也只是客居山水的人。即使占用了山水，也沒有人能夠擁有山水，因為沒有人能夠是山水的主人。山水在本體上屬於自然，僅在使用權上屬於有緣的客人，還有「富有天下」的天子。按照王者傳統，名山大川，江河湖海，皆「不封」，都歸屬天子所有。但這種「所有」也只是一種使用權或管理權，據說是上天託管與天子的管理權，而山水的本體所有權僅僅屬於自然，自然即天地，不屬於任何人。自然因為富有時間而超越了歷史，所以山水是不朽的，是旁觀歷史之地，能夠以不朽的尺度而旁觀即生即滅的人事。

在山水概念中還另有兩種屬於超現實的山水，或有原型，或為想像，但都不是真實山水，而是作為概念而存在的山水。其中一種是傳說的神仙樂園。根據干春松的概述，包括有三十六天、三島十洲、十大洞天、三十六小洞天、七十二福地之類，其中尤以崑崙山和三神山最為著名。那些洞天福地的名稱雖然過半有其現實對應實地，情形卻未必如實，而以虛構情景為主。比如最為顯赫的崑崙山實為一個象徵性的存在，與現實之崑崙山名實不符，不可混為一談。

神仙所居的山水既為想像之地，神仙的生活也是想像的生活，與人事無涉，不僅不受人事之干涉，而且也不去干涉人事（通常如此）。神仙的山水雖然是超現實的，卻不是超越的，因為神仙的超現實生活居然具有與俗世相類的秩序，神仙們屬於一個與人間相似的等級體系，也有不同級別的待遇，可見，神仙生活雖然超現實，卻同樣世俗，神仙長生不老的意義只在於永享世俗之樂，因而神仙只是另一種世俗存在，與超越性無關；相比之下，詩畫中的山水稍微接近超越性，這是另一種作為概念的山水，屬於詩人和藝術家。

詩人和藝術家創造的山水有不少也有原型，但經過想像而具有超現實性。詩人和藝術家並非關心歷史的漁樵，相反，他們以山水去拒絕歷史，以山水去拉遠與世俗的距離，或者試圖拉近與超越性的距離。然而山水的超越性不在於作為逃逸之地，而在於代表與歷史性相呼應的時間性。如果青山不與青史對照，山水就失去可以超越的內容，就只是風景或者心境的寫照，就只是表達了一種寄情美學。直接請回山水的園林甚至比山水畫更顯白地表達了對自然之寄情，園林以假山水的直接在場而試圖保留俗世與超越性之間的通道，但只是一種象徵而已。

總之，無論是神仙山水還是藝術山水，都試圖以超現實的方式去接近超越性，可是超現實性終究不是超越性。超現實性回絕了歷史性而缺乏滄桑。如果不能面對滄桑並且超越滄桑，就只是逃逸，其所得並非超越，而是隔世而已。

真山水，即可以自由進入而非私有的山水，無需隔世，無需幻覺，而直接具有超越性。山水是歷史激盪所不能撼動的存在，王朝興衰，世家成敗，人才更替，財富聚散，紅顏白髮，功名得失，以青山度之，皆瞬間之事，所以青山依舊在，浪花淘盡英雄。歷史為人事之變遷，山水為自然之自在，皆為道的運行。

人事發於道而為弘道，所謂「人能弘道」；自然為原道，超越人事即歸於道。只有知道之變化，返本歸真才是有意義的，或者說，只有識得道為萬事，才有資格歸道為一。如若本來空空，只是無處可歸而已，未曾歸於道也。所以，史前青山無意義，青山必須見識青史，見證青史，才具有超越性。

一旦山水與社會分開來成為超越之地，大地就因為有所劃分而具有了世界的豐富性，既有逐鹿之地，也有超越之地。這樣的大地既屬於英雄，也屬於與英雄無關的異人（學者、僧侶、隱士、漁樵、藝術家），也稱世外高人（而今皆為俗人）。英雄在有為之地有所「作」，非英雄在無為之地有所「述」，相應得彰。

如今青山依舊在，堅如磐石（本來就是磐石），青史也在，但出入山水之人只是旅遊者，因此山水也變成了社會，失去了超越性，山水之間再無漁樵之類異人。不過，張文江相信作為「象」的漁樵與文明一直同在，以此論之，於今漁樵只是一種方法，擁有漁樵方法的人就仍然是漁樵。

我們追憶山水，卻發現作為超越之地的山水有其生成過程，並非自古如此。

初時，社會很小，社會的建構是文明的核心問題，山水很大，屬於有待開發的原野，尚未成為精神性的超越之地，而單純是生計之地。《詩經》中對山水的歌頌表明，在被賦予形而上意義之前，山水的重要性只在於物產，野果野菜走獸游魚之類，如「終南何有？有條有梅」（秦風·終南）；「陟彼南山，言采其蕨。陟彼南山，言采其薇」（召南·草蟲）；「猗與漆沮，潛有多魚。有鱣有鮪，鰷鱨鰋鯉」（周頌·潛），等等。春秋時的思想者開始以山水暗喻思想方法論。

孔子曰：「知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜」。水為事理：萬事皆在如水一般的變化之中，所以水暗喻變化之事理；山為義理：青山萬世不移，所以暗喻應萬變而不變之根據。朱熹解釋說：「知者達於事理而周流無滯，有似於水，故樂水；仁者安於義理而厚重不遷，有似於山，故樂山」。理解如水萬變之理，所以「知者不惑」；領會如山不移之理，所以「仁者不憂」。老子最為重視水的方法論，所謂「上善若水」，其意與孔子相通。山水必為一體，兼有變化與不變之理，與易經之方法論相合，因此，山水是方法論的意象。

為什麼萬變必需與不變合為一體？其中道理是，如果只有變化，就無物可以識別，絕對流變等於無物存在而只有過程——也許在物理學的終極層次，物質只是過程，但不能解釋人的世界；如果只有不變，雖永恆而無時間，更無歷史，無影無跡，雖在猶死，同樣不能解釋人的世界。時間是生死的關鍵：生而有死者（the mortal）存在於時間中，因此有其終結；永恆存在（the immortal）永遠自身同一，永無變化，也就不在時間中，可是超越時間的永恆僅僅是概念而非實在，因此說雖在猶死，或者說，永恆存在雖是永在，但也是永死，因為絕對存在之永在是超時間的，超越了生死概念，也就無生無死，如以時間概念去看，就是永在而永死。

儘管永恆者或者絕對存在是一個可以理解的形上學概念，但作為一個存在論的概念卻是非常奇怪的，因為超時間而無變化也就無可談論。有意義的不朽性並非絕對永恆，而是在時間中的不朽，也就是萬變與不變之合體。在人的視野里，唯有萬變而不變的永在才是意義所在。因此，山水總是一體而且必須一體，有水的山才是有靈的山，才是活的山；有山的水才有曲折變化，才是有故事的水。正因為青山是活的，所以能夠見證青史。

自周朝確立了歷史為本的精神世界，春秋戰國兩漢為歷史思維之極盛時代，人們目睹了制度革命、社會變遷和立法，中國的歷史路線基本被確定。三國魏晉之後，經歷亂世與失序，社會結構的破壞與重組，各族的逐鹿戰爭與興亡，生活經驗不再確定，社會陷於動盪和危險，於是山水成為可信經驗和本真價值的保留地，一個超越之地，成為位於社會和歷史之外的世界，而山水詩與山水畫也隨之興起。

山水成為了無窮性與永久性的具象隱喻，這是形而上之道的形而下化，同時又是情感的形而上化。人們借得形而上的無窮無盡時間而超越轉瞬即逝的歷史，於是現實和未來都不再成為存在的重負——現實和未來在無窮流逝的時間裡（水的隱喻）都是過去時，在永久存在面前（山的隱喻）都是完成時。

03漁樵如何談論歷史？

對於山水作為社會之外的世界，理解卻有深淺之分。人們寄情于山水，表層意識是脫俗，而在深層意識里卻是對超越性的理解。如果僅僅把山水看作脫俗之地，那也是一種世俗理解。憤世嫉俗或懷才不遇之輩不能在俗地里脫俗，因此需要在脫俗之地隱居以自慰。清高必須與污濁相對才能夠被定位而具有意義，因此，清高的姿態正是另一種世俗，可是只要意難平就仍然是以世俗為意義指標，清高就是尚未忘俗。作為超越之地的山水卻完全無所謂世俗還是脫俗之分，不在世俗和脫俗的形而下框架里，而在其之上，所以是超越的，超越之地通達的是形而上之道。

屈原遇漁父的故事便暗示了脫俗與超越之別：屈原被逐，意氣難平，對漁父聲稱「舉世皆濁我獨清，眾人皆醉我獨醒」，可是漁父不以為然，認為屈原無法應付濁世實為不懂超越之道：「聖人不凝滯於物，而能與世推移」。屈原不服，繼續談論自己之清高，漁父「不復與言」，不理他了，「莞爾而笑，鼓枻而去。乃歌曰：滄浪之水清兮，可以濯吾纓；滄浪之水濁兮，可以濯吾足」（楚辭·漁父）。屈原雖「獨清獨醒」，卻未達到漁父之超越，因此阮籍有句：「漁父知世患，乘流泛輕舟」（詠懷·第三十二）。這裡的「世患」包括一切社會性的症候，世俗和脫俗都在其中，世俗和脫俗都同樣未及道，仍然屬於俗。

《三國演義》的開篇詞典型地表達了什麼是漁樵的關注重點：「滾滾長江東逝水，浪花淘盡英雄。是非成敗轉頭空，青山依舊在，幾度夕陽紅。白髮漁樵江渚上，慣看秋月春風。一壺濁酒喜相逢，古今多少事，都付笑談中」（楊慎：臨江仙）。其中核心意象似乎源於蘇軾之 「大江東去，浪淘盡，千古風流人物」（念奴嬌），以及辛棄疾之 「千古興亡多少事，悠悠，不盡長江滾滾流」（南鄉子）。

與山水有著純粹的切身存在關係的人是漁樵。王維知道山水與漁樵的切身關係，有詩云：「行到水窮處，坐看雲起時。偶然值林叟，談笑無還期」（終南別業）。「分野中峰變，陰晴眾壑殊。欲投人處宿，隔水問樵夫」（終南山），「若問窮通理，漁歌入浦深」（酬張少府），等等。漁樵出沒于山水之間，並非為了脫俗，其實漁樵從事的正是生活所需的俗事，山水首先是漁樵的生計，然而漁樵的質樸「山水智慧」幾可及道。

那麼，漁樵是什麼人？漁樵雖然遠離名利場而出入山林江湖，卻不是功成身退的范蠡張良之輩，不是隱居待沽的諸葛亮謝安之類，也不是裝瘋扮酷的竹林一派，更不是嘯聚山林的盜寇之流，也遠遠不及莊子所謂的真人，更加不是得道成仙的神仙，而只是以山水為生活資源的人，是非常接地氣、對自然和人生有著豐富經驗而見怪不怪的人。

李澤厚在生計的意義上把漁樵識別為「勞動人民」。漁樵以山水為生計，當然是勞動人民，不過還需要進一步識別為勞動人民中的小眾，有著樸素通透的智慧直觀，寵辱不驚。張文江給出一個有趣的解釋：「漁樵是中國的哲學家」。這是在智慧深度上去定義漁樵。漁樵之所以具有哲學的深度，張文江認為是因為漁樵之象暗喻人類文明的根基，意味著漁樵總能夠從根本處去理解人類所做的一切事情。

漁樵何以能夠代表文明基礎？他相信有一個隱秘的謎底：發明結繩作網而用於捕獸撈魚的的伏羲就是原始的「漁」，而發明鑽木取火的燧人氏則是原始的「樵」。漁樵就是文明的兩個最早作者，他們的創作奠定了文明的最基本條件，也就是人類獲取生存所需的食物和能源的手段。從知根知底的意義上說，漁樵最能夠理解人類的根本努力。

那麼，既然「漁樵這個象可以推到生存根源，只要人類沒有滅亡，漁樵就會存在」，所以漁樵貫通人類整個歷史，既是過去，也是未來。漁樵只是代表生存手段的謎底，謎面早就隨著時代而變成農業、工業、電子和生物技術了。不知道未來的人工智慧機器人是否仍然表達了漁樵的象？這是個問題，如果是的話，人工智慧的食物即能源，兩者合二為一，那麼，或許是歷史的終結，或者是人的終結。

據說漁樵閒時的主要話題是歷史，於是，更有趣的問題是：為什麼歷史需要由漁樵來沒完沒了地談論？漁樵談論歷史到底談論的是什麼？漁樵有什麼資源或資格來談論歷史？

當然，無論是誰談論歷史，表面必定是故事，漁樵也不例外，但漁樵不是歷史學家。歷史學家會從歷史事件被記載的描述（相當於故事）以及歷史證據（考古文物、技術水平、生產能力、地理、氣象之類）中去發現歷史「真相」、歷史變遷線索、因果關係、歷史周期甚至一些頗為可疑的「歷史規律」。

既然漁樵不是歷史學家，那麼對歷史恐怕沒有知識論的興趣而無意於真相，對於漁樵來說，如果能夠知道歷史真相固然很好，但歷史真相卻不是歷史思想里的要緊問題，因為構成歷史的歷史性要素在任何故事中都已經齊備，就是說，興衰成敗，功名富貴，得失榮辱，是非正邪，強弱尊卑，形勢時機，演化變遷，循環輪轉，這些歷史性的結構和運行方式在未必為真的歷史故事中同樣具備，因此故事與歷史真相在歷史性上是同構的，儘管面目大為不同。

比如說，假定歷史真實的曹操是個真英雄，而漁樵談論的是作為奸雄形象的曹操，雖不如實，卻不影響三國的博弈格局和興亡之道。歷史真相可以增加歷史知識，卻未必增加對歷史性的理解，因此，缺乏史學專業知識並不妨礙漁樵「理所當然」地談論歷史之道。漁樵只是「哲學地」談論了歷史，就是說，漁樵談論的是「歷史性」而不是歷史。漁樵對歷史的談論雖然「得道」，但不太可能直接討論道。邵雍想像的「漁樵問對」多有直接論道之言，雖然精彩，卻更像隱士高論，不似漁樵笑談。

每種文化、社會或國家都有自己的歷史性，即其興衰之道和是非義理。漁樵關注的不是歷史事件或人物的是非曲直，而是作為命運的歷史性，或者說歷史性所解釋的命運：在一種歷史性之中，何者如水之逝？何者如山之固？在道的層次上，誰的得失都是得失，誰的成敗都是成敗。

時間本身雖然超越歷史，但無人存在的時間並無意義，因此，人終究不可能借得時間的概念而超越歷史，人只能守住人的意義，而人的意義只在歷史中，因此人必須守住歷史的意義，在此可謂歷史是意義之界限。漁樵試圖溝通天道與人道，通達於時間又守護歷史，這又何以可能？既然能夠有意義談論的是有限的歷史，又如何達到無限時間的形而上層次？唯一的途徑是，漁樵通過無窮的話語不斷談論一切有限的生死存亡，即通過語言的無限能力而達到形而上的尺度——語言的能力是無限而且無窮的。

無窮的語言跟上了時間，而談論的卻是有限的歷史，於是就使無意義的時間落入有意義的歷史之中，就像無窮展開的無理數，我們所理解的意義只在其有限展開之中，所以說，在歷史之外的時間無意義，而無窮的時間在有限的歷史之中顯示其形而上的力量。

偉大與意義是兩件事情，無窮性、永恆性、絕對性是偉大的，但也是無意義的。以時間去超越歷史是一種形而上幻覺，或者說，以形而上去超越形而下是一種理論幻覺；但是另一面，歷史的有限意義在無窮時間中也變成無意義的，試圖永遠守住一種意義也是不可能的，任何意義都會消失。

這意味著一個生活悖論：在時間中一切事情都不可能有意義，因此只能在歷史中去建構意義，而建構意義就必須建構超越性，否則意義無處可依，因此歷史的意義必須由時間來證明。唯一的出路是建構一個既有超越性又世俗的神話，使得形而上能夠具體化為形而下。這裡就需要漁樵的勞動人民智慧：把高於歷史的山水封為永久性的超越存在，使之成為永久性的隱喻，同時以世俗的無窮話語去談論皆為瞬間的無常世事，而使人事具有永久意義，這樣，青史就與青山同輝而獲得近乎永久的意義。

把事情永遠談論下去的方式，就是漁樵的談論方式，這是一種憑藉青山而論青史的談論方式，也是一種超越功利和自我的談論方式，即莊子所謂的「吾喪我」方式，吾觀萬事之標準不再是代表一己之見的我，而代之以永久青山和無窮流水，以青山流水為尺度，則「是亦一無窮，非亦一無窮」。

於是漁樵一定要借山水以觀歷史，以青山去看青史，山水成為了一個縱覽歷史一切變化的常數尺度。山水不是歷史的利益相關者，而是一切興衰成敗的無言旁觀者，漁樵為之代言。漁樵站在山水的同樣位置上，與山水一體，憑藉山水的尺度，漁樵就有資格談論歷史，所以，對於漁樵，古今之事只是超越是非的笑談，也正是在這個意義上，漁樵所談論的是歷史性，也即哲學化的歷史，也就成為超越者，所見的歷史乃是道的展開，「人間正道是滄桑」也是此意。

現在問題回到歷史身上。歷史當然不是用來笑談的，其實，漁樵笑談歷史只是其「濁酒」風格，與其說是笑談歷史，還不如說是漁樵之見互為笑談對象，因此，笑談只是避免自己入戲，而能配得上青山的青史本身不可笑談。歷史滄桑的分量重於任何喜劇，甚至重於任何悲劇。歷史雖有種種令人「有淚如傾」的故事，但歷史性顯示的是在喜劇和悲劇之上的超越性，那是任何人都無法左右的道。假定漁樵能夠看破歷史性，就像我們知道無理數是無窮展開的，漁樵也仍然難以看破歷史的下一步，正如我們無法肯定無理數的下一數。只要人有自由意志和精神，就幾乎不可能總結出歷史規律。歷史有道而無理，恰似無理數有道而無理。

歷史如《春秋》者，以微言而顯大義，或如《史記》者，通古今之變而知天人之際，無論微言大義還是古今通變都與倫理學無關，而是關於何為歷史之道的問題。歷史之道不是道德倫理，道德倫理乃一世之共識，尤其在道德倫理尚未產生根本分歧的古代社會裡，通行的道德倫理是明顯之義，幾乎被認為是天經地義，無人反對，故無須以微言隱之。

如果春秋之書果然有隱微之筆，恐怕也不屬於倫理評價，作為共識的倫理無需隱藏，也無可隱藏。毫無疑問，歷史書寫總會包含倫理上的針砭奸惡，可問題是，倫理判斷乃是直書顯義，而歷史之道，存亡變遷之道，才是歷史研究試圖破解的秘密，才是歷史的隱義，換言之，一種歷史的歷史性才是歷史變遷的隱義，也是漁樵看破而不說破的隱義——笑談也許有助於不與說破。

總之，史學不是倫理學的代言人，而是文明秘密的發現者。與作為入世史學的正史不同，漁樵史學是世外史學，但不是野史。如前所述，漁樵史學以青山為尺度而觀青史，意在歷史性而不是歷史，所見乃歷史之道而超越歷史恩怨。

作者：趙汀陽，中國社會科學院哲學所研究員