本文來源：《哲學原理》2018年第3期
轉自：哲學人
費爾巴哈既錯失了中世紀以來的意志主義神學傳統對人類自由的論證成果，也忽略了黑格爾以辯證法的張力對理智主義元素與意志主義元素的保持，因此，他以人本學顛倒黑格爾哲學的理論努力並不成功；馬克思從現實的人類活動出發，援引黑格爾辯證法來表征對現實社會的「肯定的理解」與「否定的理解」，不僅使得意志主義神學傳統中的自由觀真正現實化了，而且將現實社會的批判與理想社會的追求有機關聯起來，從而較為成功地實現了黑格爾哲學的創造性轉換。未能區分馬克思辯證法的「理論邏輯」與「實踐取向」，才是產生「顛倒之謎」的根本原因。
——王時中
學 哲
自由無須理由
——再論馬克思對黑格爾哲學的「顛倒」
王時中 | 文
黑 對
思 克
馬
一般認為，馬克思唯物辯證法顛倒了黑格爾的唯心辯證法，使得黑格爾頭足倒置的辯證法終於以腳立地了，因此才成為了無產階級認識世界與改造世界的有力武器。但對於馬克思是否實現了對黑格爾辯證法的根本顛倒，而不是變相的「換湯不換藥」，學界至今還是眾說紛紜，莫衷一是，以至於成了一個「謎」(1)。我們知道，在哲學史上，最早對黑格爾哲學實行顛倒的並不是馬克思，而是費爾巴哈。後者將「神本學」改造為「人本學」的理論創舉，對青年馬克思的思想轉變具有深遠的促進意義。但我們也知道，由於費爾巴哈的直觀唯物主義並不徹底，馬克思很快便與費爾巴哈分道揚鑣了。鑒於目前學界關於「顛倒之謎」的研究坐標難以取得根本的突破，本文試圖通過考察費爾巴哈與馬克思批判黑格爾思辨哲學的「同路」與「歧路」，以為釐清馬克思與黑格爾哲學之間的複雜關係確立一條可資借鑑的理論參照。
一、從理性神學到人本神學：費爾巴哈對黑格爾哲學的「顛倒」
費爾巴哈認為，「近代哲學的任務，是將上帝現實化和人化，就是說，將神學轉變為人類學，將神學溶解為人類學」。而黑格爾思辨哲學的本質，正是「理性化了的，實在化了的，現實化了的上帝的本質」(2)。但神學的人類化與理性化歷程並不是一蹴而就的。就神學的發展歷史來說，費爾巴哈認為：「斯賓諾莎是近代思辨哲學真正的創始者，謝林是它的復興者，黑格爾是它的完成者」(3)。之所以說斯賓諾莎是創始者，是因為其泛神論將神與實體、自然相等同，開始剝去了上帝的神秘外衣。具體來說，他將作為「思維的總體」的思維以及作為「廣袤物的總體」的物質當作「實體」，亦即上帝的屬性。「上帝是一個思維的事物，上帝是一個廣袤的事物」(4)。而作為神學的完成者，黑格爾的邏輯學是理性化和現代化了的神學，是化為邏輯學的神學。「神學的神聖實體是一切實在性、亦即一切規定性、一切有限性的理想總體或抽象總體，邏輯學也是如此」。如果說，神學對於一切事物都是作二次考察：一次是抽象的，另一次是具體的，那麼，在黑格爾哲學中，「對一切事物也是作二次考察：先作為邏輯學的對象，然後作為自然哲學和精神哲學的對象」(5)。
但黑格爾的思辨神學與有神論、斯賓諾莎的泛神論還是存在根本差異的：有神論者歸之於上帝的，是那種與實際意識不同的意識，即僅僅是一種沒有實在性的觀念；而斯賓諾莎則將上帝歸結為物質，即將物質視為具有實體性的神聖實體；而「黑格爾將自我活動、自我判別力、自我意識當作實體的屬性」(6)。即他將斯賓諾莎那種僵死的、呆板的東西用唯心論的精神鼓動起來了。之所以能如此，是因為黑格爾的思辨神學「從思想立場出發去思想上帝。因此對於它來說，在它自身與上帝的中間，並無一種感性實體的觀念在作梗，因為它可以毫無阻礙地將被思想的、客觀的實體與能思想的、主觀的實體，合一起來」(7)。
費爾巴哈對斯賓諾莎泛神論與黑格爾思辨神學之間差異的刻畫，對我們尤其具有啟發意義。實際上，傳統意義上的唯物論很大程度上類似於斯賓諾莎的泛神論，即一方面強調物質世界的自在性，「實體的屬性或者賓詞乃是實體自身」(8)，以反對有神論；另一方面又強調物質世界之運動發展的必然性與規律性，並將人類社會視為物質世界的產物，但對這種規律性與必然性的根據卻保持沉默，實則是在物質世界中偷偷地輸送了某種能動性。正如費爾巴哈所言，「無神論是顛倒過來的泛神論，而泛神論是站在神學立場上對於神學的否定。」(9)「斯賓諾莎是現代無神論者和唯物主義者的摩西。」(10)
這裡最根本的問題在於，從物質世界中何以會長出一個精神來?從自然界中何以會長出人這種萬物之靈長來?因為人之為人，既具有物質性，又具有精神性。但在反對形上學與思辨唯心主義的口號下，精神性被視為物質性所決定的次生之物。而傳統意義上的唯物論既無法說明物質與精神之間的互動關係，也無法用理論的邏輯來表征兩者之間無法還原的內在張力。事實上，精神性的前提是社會性，而社會是由具有自由意志的能動個體所構成的。但由於社會性既非如同自然界那般的物質實在，又並非幽靈般虛無縹緲，不可捉摸，而是「實而不在，虛而不假」的。因此，對社會性的研究，才是真正的歷史科學與文化科學的對象。但在一種還原論或者辯證整體論的思維框架中，這個對象的獨立性與能動性卻是隱而不顯的，遑論確立一條深入研究的途徑了。因此，毫不奇怪，在宗教世俗化的大潮中，保留在宗教神學中的精神性元素迅速遭到了拋棄。而費爾巴哈在中世紀以來的神學演進中對黑格爾哲學之神學背景的揭示，大大地擴充了我們對唯物論的理解深度。
在費爾巴哈看來，有神論是建立在頭腦與心情的分裂之上，泛神論則是試圖揚棄這種分裂，以一種「內壓縮」的方式重建兩者的統一，而他自己所主張的人本學卻既無分裂，也不是泛神論式的統一，那麼，這是一種什麼樣的統一呢?「人本學有神論是理智化了的心情，它在頭腦中僅僅以理智的方式說出心情以它自己的方式說出的話」(11)。換言之，這種新哲學與神學不同的地方，在於其否認了上帝；而與神學相似的地方，在於其肯定了宗教感情。費爾巴哈明確將自己的新哲學叫做「人本學有神論」：「人本學有神論是自覺的宗教——了解自己的宗教」(12)。
為了確立這種人本學有神論的堅實基礎，費爾巴哈首先必須從神學的意義上，拋棄黑格爾的思辨神學，「誰不揚棄黑格爾哲學，誰就不揚棄神學」。因為黑格爾的思辨神學「只是用理性的說法來表達自然為上帝所創造、物質實體為非物質的、亦即抽象的實體所創造的神學學說。在邏輯學的結束的地方，甚至使絕對理念作出一種莫名其妙的『決定』，以便親手證明它的來源出於神學的天堂」(13)。正是在這個意義上，費爾巴哈批評「黑格爾哲學缺少直接的統一性、直接的確定性、直接的真理」(14)。他認為，一種真正的哲學必然是「與思維有別的、非哲學的、絕對反經院哲學的本質」，這就是感覺主義的原則：「只有感到痛苦的實體才是必然的實體，沒有痛苦的實體是一種沒有根據的實體」(15)。
由此可見，費爾巴哈一方面揭示了黑格爾思辨神學的虛妄性，但另一方面又接受了其神學中的部分精神性內容。他在《基督教的本質》中就清楚地表達了自己這種「欲拒還迎」的態度，他強調「我的這部著作是否定的、否認的；但是，請注意，只是對於宗教之非屬人的本質來說，它才是否定的，對於宗教之屬人的本質，那它就不是否定了的了」(16)。
二、費爾巴哈未能顛倒黑格爾哲學：從意志主義的視角看
費爾巴哈將自己的人本學視為一種新的神學的觀點，長期以來受到馬克思主義陣營的批判，被稱為不徹底。但在我們看來，神學作為人類活動的自我意識形式之一，強調的是人類精神活動中的能動性方面。而神學話語中所蘊含的精神能動性話語，並非一個可以招之即來揮之即去的存在，而是一個與人的生存狀況緊密相關的永恆話題。更重要的是，這種精神性存在中表征的是與人作為「自然存在物」迥異的價值理想，後者正是人類道德生活的正當性來源。如何理解神學這種精神性與價值性的存在，進而如何理解人類道德生活與政治生活的正當性根據，長期以來是一個充滿紛爭的課題。這種紛爭從近代文藝復興與宗教改革以來，至今依然是思想界及學者們關注的熱點。
美國當代哲學史家施尼溫德直接區分了「理智主義」與「意志主義」兩種溝通上帝與人類道德生活的途徑。理智主義認為，上帝並沒有創造道德，「當上帝給我頒布道德戒律時，他的意志是受其理智對永恆規範的知識引導的」(17)。這就意味著，上帝的意志也要受到道德戒律的規範。而意志主義認為，上帝創立了道德並通過其專斷的意志命令把它強加給我們，但他的創立與他的改變均源於自己的意志，非人類所能理解。中世紀理智主義與意志主義之間的差異集中體現在以奧古斯丁、阿奎那為代表的傳統與以司各脫為代表的傳統之間。在前者那裡，「人與上帝之間的不可通約的鴻溝正是通過古希臘關於『同類僅為同類相知』的『存在相似』(神人相似)的知識論原則即類比原理予以溝通的。……(奧古斯丁與阿奎那)的兩種類比的論證方式雖說論證的路徑不同，卻殊途同歸，即上帝的存在及其創世意志是遵循人的理智規律的」(18)。而在後者看來，「意志是優先於理智的，且是上帝創世的首要原則。與理智相比，意志之所以更加高貴，乃是因為它是它自身的原因……這樣一來，由強調理智的優先性所導致的上帝與其造物之間的必然性關聯被打破了，兩者之間的關係乃純粹偶然的；造物即宇宙萬物並非充滿了上帝賦予的有機的、必然的理智秩序，而是偶在的。這一切都源於上帝的創世意志」(19)。換言之，在意志主義傳統中，上帝乃是無中生有地創造了這個世界，但創造以後，上帝與受造物之間的關係卻是偶然的，而不是必然的，其間的關聯也只有通過耶穌基督「道成肉身」與死在十字架上才得以建立。如果說在理智主義的神學傳統中，人不過是神學目的論鏈條中的一個微不足道的環節，是不可能獲得獨立的、真實的存在；那麼，在意志主義的神學傳統中，上帝創製的任意性便顛覆了則理智主義所主張的金字塔式的價值等級秩序。正由於上帝的創世意志乃是人類意志的力所不及之處，那麼，相對於上帝的創世意志，「所有的存在者都是偶在的，與所有這些存在者相關聯的價值也是偶在的，亦即在上帝的創世意志面前一切都是偶在的，在關係上是平等的」。這種意志主義神學傳統的目的正是要「保存自由對人類唯一重要的價值」(20)。現在的問題是，如果從中世紀的神學傳統中竟然可以開出一種論證人類自由之絕對正當性的人本學，費爾巴哈的人本神學是否承繼了這一思想傳統呢?如果答案是肯定的話，那麼，在此傳統之下，如何看待費爾巴哈人本神學對黑格爾思辨神學的顛倒呢?
如果基於中世紀來的理智主義傳統與意志主義傳統來考察黑格爾哲學的理論特徵，可以發現，作為一種思辨神學，「黑格爾哲學是神學最後的避難所和最後的理性支柱」(21)。就理論進路而言，他不過是將意志主義神學傳統中獲得的人的自由重新整合到一種目的論或理智論的秩序中，但這種整合不是簡單的疊加，而是引入了「歷史」的維度，也「只有依託於歷史這一具有終極的封閉性，但也有無限的開放性的目的論和決定論的實體性理念目標才能完成」(22)。這種「歷史理性」使得黑格爾哲學獲得了某種辯證而精緻的外觀。反過來也可以說，黑格爾哲學內部蘊含著理智主義與意志主義兩種傳統，他是以絕對精神的辯證運動將兩者保持並消融於其體系之中的。從這個意義上說，費爾巴哈從近代神學的演進中對黑格爾哲學之作為神學秘密的揭示與批判確實意義深遠。他之主張保留人的宗教感情，以建立一種基於人的自然之愛的宗教，也可以視為激活意志主義傳統，以為人的自由的絕對性奠基的理論努力。
但費爾巴哈所理解的人，還只是自然意義上的人。費爾巴哈的著作中多次談及人，甚至從人的否定性特徵出發論證人的自由，如他認為自己的人本學有神論是對「一切學院哲學的否定」。這種哲學「是理性主義的否定，也是神秘主義的否定，是泛神論的否定，也是人格主義的否定，是無神論的否定，也是有神論的否定。它是把這一切對立的真理統一為一個絕對獨立的、純粹的真理」(23)。如果說，其他一切關於法律、意志、自由、在人以外甚至在人之上的人格思辨，都是一種沒有統一性、沒有必然性、沒有實體、沒有根據、沒有實在性的思辨；那麼只有人是自由的存在、人格的存在、法律的存在，「才是費希特的自我的根據和基礎，才是萊布尼茨的單子的根據和基礎，才是絕對的根據和基礎」(24)。在論及自然與人的差別時，費爾巴哈最終暴露出他的「自然本質論」：「自然是與存在沒有區別的實體，人是與存在有區別的實體。沒有區別的實體是有區別的實體的根據——所以自然是人的根據」(25)。而人的本質，即本來的人性是什麼呢?「就是理性、意志、心。思維力是認識之光，意志力是品性之能量，心力是愛……這就是作為人的人的絕對本質，就是人生的目的」(26)。
同時，費爾巴哈還試圖將神的無限性還原為自然人的有限性，並以自然人的有限性為根據來揭示宗教與思辨神學的秘密。在他看來，黑格爾的絕對精神不過是抽象的、與自己分離了的有限的精神，「正如神的無限本質不是別的，只是抽象的有限本質一樣」。但從無限的東西中引申出有限的東西的哲學，「是永遠不能達到有限的東西和確定的東西作為一個真正肯定的」。宗教的秘密正是由於混淆了有限者與無限者，由此一來，「思辨哲學和神學犯了同樣的錯誤，就是將實在性或有限性的規定，僅僅通過對規定性的否定——就是在這種規定性中，這些規定才成為這些規定——，化為無限者的規定和賓詞」(27)。因此，真正哲學的任務，不是將無限者認作有限者，而是將有限者認作無限者。至於具體的操作，則只需要顛倒無限者與有限者的位置，以人本神學來取代思辨神學，「就能得到毫無掩飾的、純粹的、顯明的真理」(28)。他對黑格爾思辨哲學的批判與他所謂的人本學新哲學的奠基，都是建立在這個「顛倒」之上。本文轉自《設計與哲學》，ID：PhilosophyDesign
如果我們在理智主義與意志主義的神學傳統中考察費爾巴哈以人本神學顛倒黑格爾思辨神學的進程，不難發現，費爾巴哈無視意志主義傳統對人的自由的絕對性的論證成果，僅將神學視為人類本質的異化形式，試圖通過人的本質的復歸來顛倒原來屬於神學的內容，事實上並沒有真正占有黑格爾哲學。其原因在於，他所理解的人，還是自然意義上的人；他對人的自由所做的論證，還是從理智主義、自然主義的立場出發的，因此，他的人本神學無法為其所欲論證的人的自由奠定堅實的基礎，最多也只是用一種「人」的概念取代了「理智」的概念，最終還是不得不屈從於理智主義神學的模板。換言之，費爾巴哈人本學的主要問題就是沒有弄清人作為人在本性上是與動物有別的，正如有論者所言，「他雖然對人使用『類』的概念，但在思想上並未把它同生物的『種』區別開來，在有關類、種和個體的關係問題上他的思想是混亂的，因而才使他總也跳不出『自然人性論』的局限」(29)。從這個意義上說，他對黑格爾哲學的顛倒是不成功的。
三、如何表述「非連續性的變化」：「顛倒」之謎的可能解答
費爾巴哈對黑格爾哲學的批判成為馬克思展開自己理論話語的一個重要的中轉站。正如恩格斯所言，「他在好些方面是黑格爾哲學和我們的觀點之間的中間環節。」(30)相對於長期以來學界基於唯物主義與唯心主義的框架對費爾巴哈所展開的批評，筆者擬在理智主義與意志主義傳統下梳理馬克思與費爾巴哈的「同路」與「歧路」，以獲得一個審視馬克思、費爾巴哈與黑格爾哲學之間關係的全新視角。
我們注意到，馬克思在博士論文中對伊壁鳩魯原子論的闡發，可以視為論證「人的自由」之絕對性與偶在性的初步嘗試。眾所周知，伊壁鳩魯與德謨克里特之間的差異在於：伊壁鳩魯基於「個別性」原則，「獨斷」了感官現象的真實性，但他對這種真實性卻全然不感興趣，甚至還輕視實證科學。但為了堅持這個「獨斷」，他還必須假定偶然性，即原子的偏斜運動；而為了堅持偶然性，他又必須無視感性世界，而他無視的恰恰是那個被他假定為真實性的感性世界。就德謨克里特而言，這位不相信感官世界真理性的懷疑論者卻是一個真正的經驗論者：作為一個經驗論者，他尋求不可能在經驗中找到的「真理」，因此必須假定必然性，從而變成了一位地道的決定論者。於是，一位決定論者竟成了一位不相信真理性的懷疑論者!然而，事實上，把感性知覺視為真理性的理論恰恰是伊壁鳩魯的獨斷論，而不相信感性世界的懷疑論卻是德謨克里特的經驗論；相信真理性者假定偶然性，而懷疑論者卻假定必然性(31)。面對兩者的差異，大多數哲學史家都將伊壁鳩魯視為德謨克利特原子論的拙劣抄襲者，直到文藝復興與啟蒙時代伊壁鳩魯的哲學遺產才受到重視。
但馬克思何以會對古希臘哲學，進而對伊壁鳩魯產生興趣呢?我們知道，青年時期的馬克思是一個青年黑格爾派，而青年黑格爾派關注的中心問題就是「自我意識」問題。但這種「自我意識」與黑格爾的「自我意識」有著極大的差異。在黑格爾那裡，其「絕對精神」的辯證結構承受了邏各斯與努斯精神、主體與實體、反思性意識與對象性意識之間的張力，自我意識只是絕對精神之辯證運動的一個環節。但在青年黑格爾派那裡，自我意識的個體性得到極大的強調，並在某種意義上起到了解構黑格爾體系的作用。正是基於對黑格爾思辨哲學那種沉悶、迂腐氣息的不滿，伊壁鳩魯對亞里士多德形上學中「個體自由原則」的發揮，正好切合了青年馬克思的心境：「伊壁鳩魯(尤其是他)、斯多亞派和懷疑論者，我曾專門研究過，但與其出於哲學的興趣，不如說出於政治的興趣」(32)。當很多評論家都覺得伊壁鳩魯提出的原子偏斜運動是很不負責任的奇想的時候，馬克思卻獨具慧眼，指出「偏離」非但不是任意胡來，而且還貫穿了伊壁鳩魯的整個原子論哲學。因為在伊壁鳩魯那裡，原子象徵的是個體的自我，而自我的本質就是自由。如果原子只是在必然性的直線運動中，則象徵著它喪失了個體性、堅實性與獨立性；如果自由受制於外在的整齊劃一行動，自由就喪失了自己。因此，自由必須從外在的束縛中解放出來。青年馬克思對原子論差異的闡發並非空穴來風，伊壁鳩魯的傳人盧克萊修就曾說過：之所以要提出偏斜，就是為了證明自由，就是為了打破命運的束縛；自由必然擺脫必然性，自由無須理由。「如果所有的運動總是構成一條長鏈，新的運動總是以不變的次序從老的運動中發生，如果始基也不通過偏斜而開始新的運動以打破這一命運的鐵律，使原因不再無窮地跟著另一個原因，那麼大地上的生物怎麼可能有其自由意志呢?這一自由意志又如何能掙脫命運的鎖鏈，使我們能夠趨向快樂所指引的地方，而且可以不在固定的時間和地點、而是隨著自己的心意偏轉自己的運動?」(33)
正是在論證人的自由、反對黑格爾思辨哲學的歷程中，費爾巴哈是馬克思的「同路人」，因此我們可以理解馬克思在《黑格爾法哲學批判》與《1844年經濟學哲學手稿》中對費爾巴哈的高度肯定。但馬克思在《1844年手稿》中卻將勞動視為「生命活動」，將費爾巴哈人本學意義上的「類生活」進一步現實化了：一方面，生產生活是滿足人的一種需要，即維持肉體生存的需要的一種手段；但另一方面，這種生產活動又是一種「類生活」：「這是產生生命的生活。一個種的整體特性、種的類特性就在於生命活動的性質，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性」(34)。
在《關於費爾巴哈的提綱》以及《德意志意識形態》中，馬克思與費爾巴哈的「歧路」明顯表露。馬克思通過批判德意志意識形態，清算了自己的哲學信仰，論證了人類實踐活動就是人的存在方式，這種活動是專屬於人的自由的，並不依賴於任何外在的道德、宗教、形上學等其他意識形態，恰恰相反，「意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活過程」(35)。這不僅將中世紀以來意志主義神學傳統之下的人的自由真正現實化了，而且還基於人的現實生活過程，撕開了神學、哲學與種種其他意識形態的面紗。馬克思由此可以回過頭來批判費爾巴哈的不徹底：由於費爾巴哈只是從客體方面或者從直觀方面，而沒有從實踐活動的能動性與主體性、社會歷史性方面去理解人類實踐活動，因此，他就不知道，「他周圍的感性世界絕不是某種開天闢地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果，其中每一代都立足於前一代所達到的基礎上，繼續發展前一代的工業與交往，並隨著需要的改變而改變它的社會制度」(36)。雖然費爾巴哈也強調意識與存在的統一，如他認為，「作為哲學開端的存在，是不能與意識分離的，意識也不能與存在分離。正如感覺的實在是性質，反過來感覺又是性質的實在那樣，存在也是意識的存在，而同樣地，反過來意識又是存在的實在——意識才是實際的存在。精神與自然的真正統一隻是意識」(37)。但由於費爾巴哈「對感性世界的『理解』一方面僅僅局限於對這一世界的單純的直觀，另一方面僅僅局限於單純的感覺」。因此，這種「意識」的統一還「仍然停留在理論的領域內，沒有從現有的社會聯繫，從那些使人們成為現在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們」(38)。從這個意義上說，無論費爾巴哈如何強調時間與空間作為實體存在形式的重要性，他依然無法理解人類實踐活動的基礎性地位及其社會歷史性、主體能動性特徵。
但馬克思並未停留於對人類實踐活動之基礎性、自足性與獨立性的論證當中，而是試圖進一步構造一門「描述人類實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學」(39)，即以一種真正的知識來終止「意識的空話」。他在《<政治經濟學批判>序言》中在提到社會變革的時候，曾經區分了兩種上層建築的變革形式，「一種是生產的經濟條件方面所發生的物質的、可以用自然科學的精確性指明的變革，一種是人們藉以意識到這個衝突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術的或哲學的，簡言之，意識形態的形式」(40)。但是，以自然科學般的精確性來構造社會形態的方式，即試圖賦予人的活動以一種理論的形式，不是又回到了理智主義的傳統嗎?這種理論構造何以能夠與人類實踐活動的自由能動性相兼容?
正是在這裡，可以發現馬克思援引黑格爾辯證法的原因。原來，馬克思認為，現實的人是「可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人」(41)。如果能夠通過某種方式將這種「能動的生活過程」描述出來，則至少可以實現兩個目的，第一，能夠去除道德、宗教、形上學和其他意識形態對於現實的人的遮蔽與歪曲，建立一門真正的實證科學，既通過這門科學改變對於現實世界的原有解釋，也解釋了這個世界何以是可以改變的；第二，能夠激發改變世界的動力，因為解釋的目的是為了改變，「對實踐的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在於使現存世界革命化，實際地反對並改變現存的事物」(42)。但是，如果這種實證科學是可能的，那麼它應該是「自反的」而不是「自足的」，因為只有這樣才可能同時實現以上兩個目的，即在解釋世界的同時「倒逼」出一個積極的、全新的、能動的力量出現，而這種力量的匯集所建構的「自由人的聯合體」才是人類改變世界的理想追求。也正是在這裡，我們可以理解馬克思對黑格爾辯證法那種「欲拒還迎」的態度：之所以「拒絕」它，是因為黑格爾擴充了觀念的力量，將其視為現實事物的創造主，完全顛倒了現實事物與思維過程的關係，抹殺了人類實踐活動的基礎性與根本性；之所以要「迎接」它，是因為「辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解」(43)。即辯證法可以同時保持著對現實事物的「肯定的理解」與「否定的理解」，而這正源於黑格爾辯證法，這兩種相反對的理解竟然被同時保存在一個「辯證的」理論邏輯之內。而其他的方法，如經驗主義之「匯集僵死事實的方法」與唯心主義之「作為想像主體的想像的活動的方法」，均不能承擔此任。
但經過馬克思改造之後的辯證法，已經不再是理論邏輯內部的「左右逢源」或「執兩用中」，而是逼向理論邏輯的邊界，即從對現實的「肯定的理解」逼向了對現實的「否定的理解」，從「資本邏輯」的理論構造逼向了「自由人聯合體」的理想追尋。正如柄谷行人所言，馬克思的這種辯證法「並非僅僅是對黑格爾作了唯物論的顛倒，而是意味著從黑格爾式的問題構成本身走出來，實現了非連續性的變化」(44)。但從理論形式上看，馬克思辯證法與黑格爾辯證法之間的根本差異，一旦被概念化、理論化之後，其間的「非連續性的變化」卻隱而不顯了。正是在這個意義上，如賀麟先生所說，作為一種理論方法的辯證法本身無所謂什麼顛倒，因為「辯證法是一種方法，辯證法是不能顛倒的……因為辯證法是整個的東西，其本身是一定的。馬克思以之研究物質，黑格爾以之研究心靈；一個注重經濟生活，一個注重精神生活，兩人只是應用不同，而不是根本的不同。……若把辯證法看成一把刀，那麼黑格爾用之解剖臟腑，馬克思用之割治外症。所以馬克思並沒有把黑格爾的辯證法顛倒過來」(45)。正是由於未能區分馬克思辯證法的理論邏輯及其實踐取向，才產生了馬克思辯證法與黑格爾辯證法之間所謂的「顛倒之謎」。
綜上所述，馬克思與費爾巴哈人本學的「同路」歷程，體現在他們共同反對黑格爾思辨哲學對現實的人的吞噬，而他們的「歧路」則是對於人的理解之不同，由此也導致了他們對黑格爾辯證法的態度之不同：費爾巴哈通過賦予人本學的感性性質來占有神本學的內容，以實現對黑格爾哲學的顛倒，但由於他沒有意識到黑格爾思辨辯證法對中世紀以來的意志主義神學與理智主義神學傳統之間張力的保持，更沒有體會到意志主義神學傳統中對人類自由之偶在性的論證成果，因而並沒有實現對黑格爾思辨哲學真正的顛倒，其人本學的自然主義本質甚至還倒退到了前黑格爾的哲學水平。而馬克思是從從事實際活動的人出發，試圖構造一門解剖當代資本主義社會的實證科學，以描繪出這一實際活動「在意識形態上的反射和反響的發展」(46)。由於辯證法能夠在「對現存事物的肯定的理解」中包含「對現存事物的否定的理解」，所以，黑格爾辯證法能夠被馬克思改造為既可以客觀地描述現實的人之不自由狀態(「肯定的理解」)，又可以從中倒逼出「自由人的聯合體」之實現的必然性(「否定的理解」)。
本文僅以費爾巴哈人本學對神本學的改造歷程為參照，以澄清馬克思、費爾巴哈與黑格爾辯證法之間的關係。事實上，考察費爾巴哈以人本學顛倒神本學的理論進路，對於中國馬克思主義哲學的研究至少還具有兩個方面的意義：一方面，對上個世紀90年代以來國內學界關於馬克思哲學的人本主義或者生存論闡釋路徑而言，費爾巴哈人本學的理論教訓尤其值得重視並引以為鑑；另一個方面，費爾巴哈對黑格爾思辨神學的批判，引發了我們對中世紀神學之理智主義傳統與意志主義傳統的關注。而事實上，哲學與神學的論題既是部分現代西方馬克思主義流派切入馬克思主義的「埠」，也成為他們「補充」與「發展」馬克思主義的「生長點」，如布洛赫、蒂里希、阿多諾與阿爾都塞等，其理論均具有強烈的宗教背景。特別是隨著政治哲學的當代復興，康德道德哲學被重新激活，理性宗教與道德神學等問題也逐漸成為現代哲學所集中關注的問題，並成為某些學者從整體上反思馬克思主義理論特徵的參照資源，因此，對這種研究路向的關注，也理應成為目前馬克思主義哲學所必須面對的課題。正如日本學者平田清明所說：「迄今為止，從發生學本質上對馬克思主義進行研究的，主要有三個角度，即德國古典研究、英國古典經濟學、法國社會主義研究。顯然，任何一種研究都是立足於基督教傳統之上的思想、理論。眾所周知，黑格爾、斯密、西斯蒙第等代表人物，無一例外都是生活在基督教傳統之中。然而，唯獨提到馬克思主義，基於其唯物論思想，人們往往會認為馬克思主義與基督教毫無關聯。當然，不僅是日本，在中國與俄國等地區，也大多存有這種認識。」(47)
注釋：略