本文轉自：比較文學與翻譯研究
摘要：有沒有中國特色翻譯學不是一個理論問題, 而是一個實踐問題。中外互譯實踐與印歐語之間互譯實踐的不同決定了中國特色翻譯學是個必然的選擇。理論問題說到底就是話語權, 建設中國特色翻譯學的過程就是爭奪中國翻譯話語權的過程。中國譯論「失語」的原因是過去百年來的過度「西化」, 建設中國特色翻譯學的途徑之一是跳出西方框架, 回歸中國語境, 尋找中國話語。從「文質之爭」到「信達雅」的提出, 證明中國譯學傳統是一個不同於西方的文章學傳統。
關鍵詞：中國特色翻譯學; 中國話語; 文章學
作者簡介：潘文國, 華東師範大學教授, 博士生導師, 中國英漢語比較研究會會長。研究方向:哲學語言學、對比語言學、翻譯理論與實踐、中國文化對外傳播等。
源自：《外語教學理論與實踐》2012年第1期。
1. 所謂「中國特色翻譯學」
隨著翻譯學學科地位在中國的確立, 中國譯學理論建設的問題更加引起了人們的關注。說「更加」, 因為這並不是一個新問題, 而是一個老問題, 學界對之早已有過多次爭論。只不過譯學地位既已確立, 譯學理論建設自然就更加突出了。因為一個學科是不可能沒有理論體系支撐的, 至少, 要有一部分人專門從事這一學科的理論問題的探討。而這一探討, 顯然不能只是引進、介紹、議論外國的理論所能完成的。
譯學理論建設的一個重要爭論是有沒有、要不要建立「中國特色的翻譯學」。我們對此曾經有過許多討論, 但我發現很多討論並沒有落在點子上。
我認為, 要不要建設「中國特色翻譯學」、甚至有沒有「中國特色翻譯學」, 這並不是個純理論問題。單純從理論角度切入, 是爭不出個所以然來的。
譬如有人說, 翻譯學就是翻譯學, 不應有「中國特色」、「外國特色」之分。我不知道這一斷論的根據何在, 且不說「××學就是××學, 不應有中外之分」的論調在自然科學方面目前也受到了質疑, 在人文社會學科方面似乎從未得到過公認, 就算有這一說, 卻也是個未經證明、也無法證明的問題。因而這其實只是個偽命題。討論偽命題除了浪費時間, 是不會有結果的。
又譬如有人說, 為什麼美國人不提什麼「美國特色」、英國人不提什麼「英國特色」……而中國人偏偏什麼都要提「中國特色」?這也不是一種科學地討論問題的方法。因為問題也可以反過來問:為什麼別人不提, 中國也就不能提?為什麼我們搞理論研究, 都要看人家的眼色行事, 別人不說的, 我們都不能說?這種爭論聽起來更像是在賭氣, 當然也不會有什麼結果。
至於談「特色」有什麼壞處、不談「特色」有什麼好處;或者談「特色」有什麼好處、不談「特色」有什麼壞處, 這大概在理論上也爭不出什麼結果來。
我想我們應該換一個思路, 不要在理論上兜圈子, 而應從實踐上去看。這樣我們就會發現, 其實「中國特色翻譯學」首先是個實踐問題, 它是由實踐提出, 而理論不得不關注, 乃至從無法否認到只能承認的問題。
所謂「實踐」, 指的是翻譯實踐, 首先是語言實踐。因為不論是翻譯中所謂的「語言學派」也好, 「非語言學派」也好, 無法否定的是, 翻譯最終實現的是兩種語言的轉換。如果連這點也不承認, 那就可能「什麼都是, 偏偏不是翻譯」了。
承認翻譯離不開語言的轉換, 那麼, 一種翻譯是否有特色, 就要看所翻譯的兩種語言間的差異有多大, 是否大到了超出一般語言間的差異因而必須引起特別的重視。就世界範圍來看, 我們所最常接觸的翻譯實踐無非是兩種, 一種是印歐語系內部各語言之間的翻譯, 一種是印歐語與非印歐語之間的翻譯。後一種最典型的就是漢語與印歐語之間的對譯 (還有日語、韓語與印歐語之間的對譯, 可以類推, 這裡暫且不討論) 。我們發現, 這是兩種非常不同的翻譯實踐, 不但印歐語之間的翻譯與漢語與印歐語之間的翻譯是不同的翻譯實踐, 甚至從印歐語到中文與從中文到印歐語之間的翻譯也是不同的實踐。這個不同典型地體現為加法和減法的不同。印歐語是形態語言, 有著豐富的形態變化, 名詞的性、數、格, 動詞的時、體、態, 形容詞和副詞的級, 都要用嚴格的形式表現出來。這些要求是強制的、誰也無法違背的, 違背了就不再是所說的那種語言。即使在形態已經簡化了的英語、法語裡也是如此。例如英語的名詞必須表示出「數」的範疇、法語的名詞必須表示出「數」和「性」的範疇, 否則無法開口說話。而漢語, 作為孤立語的典型代表, 就不需要這些表示, 甚至視這些表示為累贅。這樣, 在進行英譯中的時候, 我們要做的就是減法, 把原文中那些對漢語來說累贅的成分一一去掉;而在做中譯英的時候, 就必須視譯文需要, 將原文沒有明示出來的東西一一加上。大體來說, 做減法容易, 去掉就是了;做加法卻頗費斟酌。因為在漢語中認為不言而喻的東西要在譯文中一一落實不是那麼容易的事情。我 (潘文國, 1994:97) 曾經搜集過唐代張繼《楓橋夜泊》的8種譯文。僅是「月落烏啼霜滿天」中的「烏」, 就有四種譯文譯成單數, 四種譯文譯成複數。由於單數複數造成的詩的意境完全不同, 因此我們不能簡單地說哪種譯法是對的。又如唐代趙嘏《江樓感舊》「同來玩月人可在?風景依稀似去年」中「人」的翻譯就更有趣了。因為「人」是男是女, 是一是多, 在原文中都看不出來, 翻譯就必然會五花八門, 在我找到的譯文中 (Pan, 2002:68) 譯成男的、女的、單數的、多數的都有。對它們的得失長短就可自成為一個討論題目, 而這樣的討論在英譯中時就不會有。而印歐語之間的翻譯也會有進行中文翻譯時做夢也想不到的問題, 例如英、德、法語之間在「性」範疇上的不對應會帶來無法翻譯的問題 (例如密爾頓的詩句Sin is talking to Satan who has begotten on her his son Death無法翻譯成法語, 因為與Sin[罪惡]對應的法語詞le péché是陽性名詞, 不可能成為生孩子的母親, 而與Death[死亡]對應的la mort卻是一個陰性名詞, 也不可能是兒子son。參見Jespersen, 1924:236) 。
這樣看來, 如果要不要「中國特色翻譯學」在理論上一時還難以論證的話, 在實踐上卻幾乎是必然的選擇。因為對翻譯實踐者來說, 語言類型學造成的差異實在不容小覷。無視這一實際, 拿印歐語之間的翻譯實踐產生的概念「等值」之類來處理中文與印歐語之間的翻譯實踐, 就必然會扞格難通。不同的翻譯實踐, 自然會對理論研究提出不同的要求, 從而產生不同的理論。因而, 不僅「中國特色的翻譯學」是必然, 當前建立在印歐語互譯基礎上的翻譯理論, 在本質上也只能看作「印歐語特色的翻譯理論」。認為這些理論一經提出, 就必然代表了「國際先進水平」, 就必然適合所有的翻譯實踐、包括中文與印歐語之間的翻譯, 這只是某些中國學者的「一廂情願」。
由於「中國特色翻譯學」首先是由於漢語與其他語言相比在類型學上的重大區別造成的, 因此這個「特色」首先是漢語特色, 是中國語言文字的特色。研究這一特色, 必須從漢語切入, 從漢語與印歐語言的差別著手。而由於漢語的形成與發展與中國的文化和歷史息息相關, 漢語中有著深深的中國文化的烙印, 因而「中國特色翻譯學」的第二個特色就是中國文化特色。也就是說, 中國的歷史、中國的文化、中國的語言研究和文化研究傳統也必然會反映到翻譯理論上來, 從而產生與別的語境下產生的翻譯理論不同的表達方式, 或者說「話語」。
有人認為「中國特色翻譯學」即使有, 也只是個特例。這話未嘗沒有道理。但是如果站在國際翻譯學的立場上, 豈但「中國特色翻譯學」是特例, 「印歐語特色翻譯學」何嘗不是特例?譬如碰到不同的語法「性」系統間的轉換技巧的研究 (1) , 就跟我們一點關係也沒有。推開來, 在類型上具有其他特色的語言如作為黏著語的日語、韓語與印歐語以及與漢語之間的翻譯也可以成為「特例」。而普世翻譯學正是這些特例的總和。不肯動腦子去研究這各種「特例」, 卻急急忙忙地宣布他們所接受的某一或某些建立在印歐語互譯基礎上的翻譯理論就是普世翻譯學, 這既是對中國翻譯學的不負責任, 也是對普世翻譯學的不負責任。而強調做好自己的事, 提出解釋中外翻譯這一「特例」的理論, 正是中國譯學有可能對普世翻譯學做出的貢獻。
2. 理論從本質上講是話語權
「中國特色翻譯學」是要在解釋一般翻譯現象以外, 能夠解釋漢語特色、中國文化特色、中譯外和外譯中各自的特殊要求、特殊標準、特殊方法的理論, 是要能指導中外互譯實踐、既為歷史所證明、又能得到當代翻譯實踐家認可的理論。
那麼, 什麼是理論呢?說直白一些, 理論是由體系構成的, 而體系是由術語組成的。從西方的學術實際來看, 一個成功的理論往往有其自身的體系, 而這個體系往往有其自身專門的一套術語。人們從術語就可辨認出某種理論。例如在語言學裡, 大講表層結構、深層結構、移位、轉換、管制、約束乃至「最簡方案」的, 便是生成語言學;大講人際功能、語篇功能、及物性、銜接、連貫等的, 就是系統功能語言學;而大講意象、圖式、隱喻、象似性、範疇化、原型等等的就是認知語言學。翻譯研究也是如此, 大講「等值」的一般都與語言學派的有關, 而大講「異化、歸化」的一定有著後殖民主義的影子。
術語、體系、理論, 總起來可以叫做「話語」。提出一套話語, 別人認可你這套話語, 這個理論就建立起來了。如果話語發展到一個程度, 以至別人討論相關話題非得使用你的話語不可, 你就有了「話語權」。譬如上面說的生成語言學、功能語言學、認知語言學及後殖民主義翻譯學等都是有話語權的, 我們討論相關問題就非得進入他們的話語不可。而反過來, 如果自己沒有話語, 討論任何問題都要使用別人的話語, 這就叫沒有話語權。
建設「中國特色翻譯學」, 說到底, 就是要取得中國譯學的話語權, 在國際譯學的研究中發出中國的聲音。作為一個有著兩千多年翻譯歷史、海量翻譯作品的泱泱大國, 在全世界搞得熱火朝天的譯學研究中, 卻發不出自己的聲音, 這是很不正常的。一百多年來, 中國譯學研究基本上處於「失語」狀態。這是有人認為中國沒有翻譯學、不需要翻譯學以及只要引進、不需建立「中國特色翻譯學」的原因。
有2000年歷史的中國譯學到了二十世紀為什麼會失語?從更深的層次找原因, 我認為這是100多年來中國學術「現代化」實則「西化」的結果。這個「西化」不是一蹴而就的, 而是經過了三個步驟。
第一步是在五四前後, 可以稱之為「打掃場地」。五四精英們把半個多世紀來的貧窮落後、飽受帝國主義列強欺凌的帳一股腦兒地算到老祖宗頭上, 以斷然決然的勇氣和態度, 宣布並且實現與中國傳統文化的徹底決裂, 其造成的結果是打掃凈了中國的學術場地, 客觀上為西方理論長驅直入掃清了道路。
第二步是胡適等在「整理國故」名義下, 用西方的學科體系對中國傳統學術進行了篩選、改造。我把它叫做「請進尊神」。經過「整理」之後, 符合西方學科要求的便形成了一門門「現代」的實則西方式的「學科」, 建立了現代的學科體系;其不合的則排斥在現代的學科體系之外, 被看作「不科學」或「前科學」的東西, 為「現代學者」所不屑。要區別這兩種很容易, 大凡能輕易地翻譯成一個英語單詞 (最多加個studies) 的是新興的「學科」, 而難以譯成英語的則是傳統的學術。比方文學 (literature) 、歷史 (history) 、哲學 (philosophy) 、語言學 (linguistics) 是現代的 (更不要說物理學、化學、生物學等自然科學的學科) , 而「國學」、「小學」、「經學」、「子學」、「集部」就很難甚至無法翻譯。「整理」後的好處是毋庸置疑的, 我們現在高校、研究所的學科體系就是拜其所賜, 否則我們幾乎無法開展任何「現代性」的學術研究。而其負面影響也不可小覷, 因其兩分的結果是不但傳統的學問消失殆盡, 而且新建立的「學科」中有著太深厚的西方色彩, 可以說其中所有的理論、體系、術語、方法無不來自西方。因而中國學問的「話語權」就這樣地失去了。
第三步是在各學科建立之後, 我們或主動或被動地採用了一個「跟著轉」的研究範式, 一切跟著西方的研究起舞。「跟著轉」這個詞是呂叔湘針對語言學研究提出來的, 他說:「……所有理論都是外來的。外國的理論在哪兒翻新, 咱們也就跟著轉」 (呂叔湘, 1986) 。其實呂叔湘的論斷適用於幾乎中國所有學科的研究。在這樣的狀態下, 一切新理論、新方法、新概念、新論題無不來自西方, 都是由西方挑起或者由於運用西方理論感到不合拍而引起的。我把這種研究範式叫做「身不由己」, 就是說, 由於話語權不在我們手裡, 我們只能自覺不自覺地隨著西方的研究起舞。翻譯學也不例外。
我們不妨舉兩個中國譯論如何「失語」而隨著西方譯論起舞的例子。例子之一是「文質」。如果我們翻開羅新璋先生所編收集中國歷代翻譯研究史料的《翻譯論集》 (1986) 就會發現, 「文」「質」之爭是從三國時支謙一直到隋初彥琮400年間討論的一個核心問題, 伴隨著佛經翻譯的高潮, 可說是非常「中國式」的一個譯論議題。而在西方, 我們從譚載喜先生《西方翻譯簡史》 (1991) 那裡看到的, 卻是從古羅馬西塞羅開始至全書結尾翻譯學家們都在進行的關於直譯意譯及其各種變體的討論, 可說這是一個相當「西方式」的命題。從歷史的角度看, 兩者風馬牛不相涉。然而20世紀初, 自從梁啓超在《翻譯文學與佛典》一文中提出:「翻譯文體之問題, 則直譯、意譯之得失, 實為焦點」 (梁啓超, 1920/2001:179) , 並從直譯、意譯的角度討論了佛典翻譯史之後, 文質之爭不見了, 剩下的只是直譯、意譯之短長。而在現代譯界, 從傅斯年 (1919) 、茅盾 (1921) 開始, 中國譯學就始終糾纏在直譯、意譯問題上。直到今天, 「直譯、意譯」還是翻譯研究的最高頻詞, 而「文、質」早被被人遺忘了。「直譯」的最原初的意義是「逐字對譯」 (word-for-word translation) , 印歐語各語言由於語出同源, 存在著這樣的可能性, 以此為基礎來討論翻譯未嘗不是一個有用的出發點。而由於漢語與印歐語之間的巨大差異, 幾乎不存在逐字對譯的可能, 因而運用這個概念的人都必須重新作出假定, 結果討論無法建立在共同的基礎上, 以至成了各說各的 (1) 。
例子之二是「信達雅」。嚴復的《天演論·譯例言》被認為是中國現代譯論的開篇之作, 其篇首的一句話「譯事三難信達雅」也被視為中國人提出的翻譯的三個標準或原則。但這麼一個由中國人提出的命題很快也被西方話語消解了。梁啓超 (1902) 對嚴復的批評, 已有將三者看作純語言問題的趨勢。鄭振鐸於1921年首次介紹了英國泰特勒的翻譯三原則, 之後有人就稱「三難」來自「三原則」, 並且千方百計想證明嚴復在英國時讀過泰特勒的書。其後魯迅、瞿秋白 (1931) 的論爭, 不但取消了「雅」, 而且把「信、達」的關係 (嚴復自以為是「為達, 即所以為信也」) 轉化為「信、順」的對立, 所謂「寧信而不順」等等。林語堂 (1933) 完全從語言學角度去考慮, 提出「信達雅」指忠實、通順、美, 分別指向作者、讀者、藝術。趙元任 (1967) 不但認為「雅」不必要, 「達」也沒有很大意義, 認為一個「信」字就夠了, 而「信」的幅度中包含了「直譯、意譯」的幅度, 就又轉回到老問題上去了。而我們的翻譯教材討論翻譯標準, 主要是沿著魯迅、瞿秋白的思路, 消解了「雅」, 專論「信」與「達」, 又把「信、達」表述為「忠實、通順」, 如張培基先生等主編的影響極大的《英漢翻譯教程》 (1983) 就是如此。至此「信達雅」完全被消解, 納入了西方自古以來以忠實為核心的譯學研究範式 (2) 。
「文·質」和「信達雅」可能是中國譯論史上最重要的幾對術語之一, 但在西方譯論強大的話語權下, 它們都被自覺不自覺地消解了。中國譯論「失語」的結果便是我們的翻譯研究只能跟著西方理論走, 從「文化轉向」、「多元理論」到「異化、歸化」等等都是如此。而重提「文質之爭」「信達雅」之類不僅令人覺得「無謂」而且大有「過時」之嫌。
3. 如何重建中國譯論的話語?
建設中國特色翻譯學, 從本質上說就是如何找回中國學者在翻譯研究上的話語權的問題, 這就勢必要求我們跳出西方理論的束縛, 重新回歸中國語境來思考問題。還是以上面兩個話題為例, 我們不妨來嘗試如何回歸。
第一, 文質之爭所爭論的是譯文本身的風格, 與翻譯方法無關, 更與直譯、意譯無關。我們可以聯繫中國傳統來看這個問題。「文」「質」這一對概念起源於《論語》的「文質彬彬, 然後君子」, 說的是君子身上應該同時具備的兩種品格, 意指內在品格和外在表現的統一。「文質」後來成了中國傳統文論的關鍵詞, 在南北朝時討論得尤其充分, 例如在《文心雕龍》里又被稱作「情·采」, 劉勰為此寫了專文。佛經翻譯討論時運用了當時最流行的批評術語, 這是很自然的。我們查看了《翻譯論集》中所收這400年間所有關於「文質」的論述, 發現其討論的都是譯文本身的風格, 而與翻譯過程無涉 (參見潘文國2008:16) 。從道安引述趙郎的一段話可以看得更清楚, 趙郎說:「昔來出經者, 多嫌胡言方質, 而改適今俗, 此政所不取也。何者?傳胡為秦, 以不閒方言, 求識旨趣耳, 何嫌文質?文質是時, 幸勿易之。經之巧質, 有自來矣;惟傳事不盡, 乃譯人之咎耳。」可見, 「文質」是論者對譯文的評判, 而「譯人」的職責是「傳事」, 這才是翻譯過程。
第二, 同樣, 「信達雅」首先不是翻譯學問題, 而是文章學的問題。嚴復說得很清楚:「三者乃文章正軌, 亦即為譯事楷模。」就是說, 這是文章學的要求, 不過可以挪用來作為翻譯學的要求。我們從這三個字的來源也可看出其本來講的就是文章學問題, 與翻譯無關。「信」來自《周易》的「修辭立其誠」, 講的是為人做學問或者說話寫文章的「誠信」問題, 這是關於作文者的人品和道德的要求, 嚴復認為這個要求也適合於翻譯者。這跟100年來闡釋者起勁地談論的所謂「譯文要忠實於原文」根本挨不上邊, 《周易》里有原文和譯文對照的問題嗎?一些人振振有辭地批評說嚴復定了標準自己也做不到, 然後列舉他如何不忠實於原文, 更讓人感到好笑:嚴複本來就沒為自己設過這樣的標準, 哪來違背不違背?「達」來自《論語》的「辭達而已矣」, 它談的是文辭只要充分表達內容就可以了。嚴復借用來表示翻譯過程中譯文要充分表達原文的內容, 這也是很合理、很正常的借用。「雅」來自於《左傳》的「言而無文, 行之不遠」, 講的是文章表達力問題。嚴復認為不但寫文章要求有很強的表達力, 翻譯作品也要有很強的表達力。只有把翻譯與中國的文章學傳統聯繫起來, 我們才能真正理解為什麼嚴復說「信達雅」既是「文章正軌」, 又是「譯學楷模」, 單純在西方「忠實論」與「直譯、音譯論」背景下構建的譯論基礎上去解釋, 肯定要出偏差。
我們還可追溯一下「信達雅」的來源。許多人猜想它來自泰特勒三原則, 但都沒有根據。我們經過研究, 發現它有直接的中國來源 (見潘文國, 2011:7) 。概括起來說, 就是「劉熙載的路子、劉知幾的句子」。就是說, 他採用了清代劉熙載所云「文之道可約舉經語以明之, 曰『辭達而已矣』『修辭立其誠』……」 (劉熙載, 1873/1978:47) 的路子, 即用古代經典著作的語言來說明文章學的道理, 這樣可使自己的論點更有說服力。而在句式上, 他套用了在清代膾炙人口的唐代史學家劉知幾的名言:「史有三長:才、學、識 (1) 。」以簡明扼要的用語有力地表達他的觀點。可以說, 這本身就是一種「信達雅」的體現。
了解了「文質」指的是譯文自身的風格, 而「信達雅」是從文章學挪用過來的, 這兩組概念, 一產生在中國傳統譯學之始, 一誕生於中國傳統譯學之末 (同時也是現代譯學之始) , 連接這兩個端點, 我們就可對中國的譯學傳統有個初步的認識, 這就是, 中國譯學是在文章學指導下的, 本質上是個文章學的傳統。這一傳統以「信、達、雅」為核心、以「文、質」為主要話題, 這就有別於西方以「忠實」為中心、以「直譯、意譯」為主要話題的譯學傳統。在這一認識的基礎上, 我們才有可能進一步研究中國譯學譯論的繼承和發展問題, 包括中國譯學傳統資源的進一步發掘, 中西譯論傳統的比較, 以及如何在中外互譯實踐基礎上, 積極吸收西方古今譯論中於我有用的成分, 發展中國特色翻譯學, 為世界譯學做出貢獻。而首先, 我們要理解傳統翻譯學, 理解為什麼文章學翻譯學可以成為一種翻譯學。
所謂文章學翻譯學, 就是用寫文章的態度來對待翻譯。文章學是中國的特色, 是個第二階段「西化」後進不了現代學科體系、無法用一兩個詞簡單翻譯成英語的術語。中國古代有世界最發達的文章學, 嚴復在古今交會之際, 在翻譯作為一項重要事業登上文化舞台之時, 沿用過來作為建立翻譯學的基礎, 是合乎時宜的, 也是繼往開來的一大發明。從前文的論述中可以發現, 「信達雅」三個字從先秦的《周易》、《論語》、《左傳》, 到南北朝的《文心雕龍》, 到唐代的《史通》, 到清代的《文概》, 直到清末的嚴復, 貫串了中國文章學兩千多年的要義。這一要義, 古代用之於文章學, 嚴復擴而用之於翻譯學, 使古老的傳統煥發出新的火花。這裡試略加分析 (2) :
文章學的第一要義是文章的地位和對文章的態度問題。魏文帝曹丕說:「文章者, 經國之大業, 不朽之盛事」, 這一對待文章的極高定位為千百年來的中國人所共同尊奉, 因而對待寫文章絕對不能草草了事。這就是「修辭立其誠」的「誠」的要求, 也就是嚴復「信達雅」的「信」的要求。嚴復把這一思想用到翻譯學, 一是大大提高了翻譯學的地位, 使之與文章學並駕齊驅, 這是古往今來所沒有做到過的;二是對翻譯者提出了極高的標準和要求, 這也是極難做到的, 因此他說:「求其信, 已大難矣。」要是「信」只像現在有些人理解的那樣是忠於原文甚至死扣原文, 那有什麼難的!「信」字是針對譯事、譯人的, 嚴復自言他之從事翻譯, 是為了「了國民之天責」 (嚴復, 1902:142) , 這是對「信」字的最好註解。試問中外古今, 有幾個翻譯家能做到這一點?這也說明, 中國的譯論, 起點非常之高, 是在西方譯論中所罕見的 (西方的某些《聖經》翻譯, 或可與之作比, 但宗教使命與國民天職不是一回事) 。
文章學的第二個要義是思想或內容必須得到充分的表達。這就是「達」。「達」實際包含了形式和內容兩個方面, 而首先是內容。把「達」的要求只看作譯文的句子要「通順」, 一是只看到語言形式, 二是大大降低了對譯文水準的要求。須知「通順」是小學語文課上對學生作文的起碼要求, 如果譯文也只是這樣的要求, 那也未免太低了吧?翻譯既要求內容和形式兩方面的「達」 (或者通過形式達到內容的達) , 因此實際上包括了從理解到表達的翻譯的整個過程, 包括了對待作者、讀者、原作、譯作等所有方面需要考慮的內容。
文章學的第三個要義是要有文采, 要有表達力, 否則不能傳遠。這就是「文質論」的「文」或者「信達雅」的「雅」。這是非常具有中國特色的要求。中國一向有文史哲不分的傳統 (不是不能分, 而是不想分、不必分) , 而且所有文章都要求有文采, 這就是劉勰 (501:548) 所謂「聖賢書辭, 總稱文章, 非采而何」的意思。而翻譯是一種特殊的文章, 由於兩種語言間的差異, 譯文是否也需要或者能否做到有文采呢?這就是「文質之爭」的起由和根本目的所在, 說穿了, 它本來就是由中國文章學提出的命題。嚴復把「雅」引入了翻譯學, 也就是肯定了文章學傳統對翻譯的文采要求。在他看來, 翻譯必須要講文采。這實際適用於所有的翻譯, 而不僅僅是文學翻譯。嚴復事實上沒有做過一篇文學翻譯, 而他的「雅」正是針對非文學翻譯提出的。同為翻譯大家的文章家林紓, 也是自覺地以文采來要求自己的, 這使得他們兩人的譯文十分耐讀, 勝過了幾十年後「忠實」的翻譯者, 也就是「行」得更「遠」。現在很多翻譯作品文字很差, 當然註定不可能流傳。幾十年來, 有人強行區分文學與非文學翻譯, 認為非文學翻譯不需要「雅」, 這實際上是挑起了新時代的「文質之爭」。須知當初進行文質之爭的佛經翻譯也不是文學翻譯, 按今天某些翻譯學家的觀點, 當然不需要講文采, 有「質」就可以了。而我們的老祖宗居然爭論了四百年!
由上可見, 文章學翻譯學的內容十分豐富, 可說已經包含了西方譯學中的忠實論、讀者中心論、翻譯倫理論、文學翻譯中的美學論等, 但內容還要豐富。有的更富有中國特色。我們相信, 從文章學的角度重新梳理中國傳統, 並跟外國譯論作比較, 就有可能構建中國特色的譯學理論。
近幾十年來, 西方翻譯理論的發展可說經過了四個階段:上世紀六、七十年代重作者和原文 (所謂「語言學派」翻譯學) , 七、八十年代後重讀者和譯語社會 (所謂「翻譯的文化轉向」以後) , 九十年代重譯者 (如凡努蒂的「譯者顯身」和中國學者關於翻譯主體性的討論) , 本世紀以來重翻譯過程 (對翻譯決策的心理探索) 。這些都可包含在「達」的範圍內, 但還沒有過就上文分析的「信」和「雅」方面的專門研究。中國傳統譯論正可補此不足, 這可以說是討論中國特色翻譯學的理論意義。另一方面, 從實踐上看, 重新認識傳統譯論, 認識「信」和「雅」的本意, 也是解決中國當前譯品質量不高的一劑良藥。