中國近代以來的主流話語，大多誘發於「歐美事物」的蔑視、打擊甚至顛覆壓力。無論人們承認與否，事實都是如此。如果我們不認為「卑弱自持」在社會達爾文時代是一個好的道理，而且又不得不承認西方侵略東方事實上是近代化侵略中世紀，那麼，近代中國的數次變革浪潮便具有了歷史的定格意義；而文化上的「傳統自省」運動，也就凸顯了難以否定的思想史價值。與原發性資本主義國家的近代化程序相反，思想領域的滯後思考，幾乎是後發性近代化國家的一般反應特徵（日本在相當程度上屬於例外）。儘管如此，該思考仍然是十分重要的。它深深觸及了中國的立國之本和中西文化的孰優孰劣問題，次第催生了「中體西用」、「全盤西化」、「西體中用」和「中西同體」等無數「挑戰－回應」模式，也導致了「王道式近代」、「共產式現代」和「特色式現代」等一系列政治理論模式的更迭。中國問題的核心固然表現為「傳統與現代」的關係，思想反思的主調似乎也凸顯為儒家文化的何去何從，但如實而論，對儒家的批判（五四）→頌讚（現代新儒家）→再批判（新儒家反對派）→再頌讚（儒家宗教派）過程的循環無端，都還在既有的儒學苑囿內歙呼張目、補苴缶虖漏，而少有對待西學衝擊的體系性理論回應和本民族新文化模式的健康娩出。於是中國近代以來常見的理論現象是：無論是思想家還是政治改革家，他們在極力反對宋眀理學的形而上玄想並努力發掘和提倡中國傳統務實道理的同時，末了又都不自覺地滑入他們所不齒的玄機妙理中；而當李斯也被納入到儒家陣營時，儒家還是不是儒家的問題，又無法不衍生出如下提問，即：從「原始儒家」到「新儒家」，從「新儒家」到「現代新儒家」，從「現代新儒家」到「現代新新儒家」，再到與所有儒家都不一樣的「新儒家」，直到被極至化了的「宗教化儒家」，儒家內部的此疆彼界究竟在哪裡？西學衝擊下對儒家文化的全能解釋和舊瓶新酒行為會不會造出某種能夠解答一切問題的碩大方程？——因為人們仿佛看到，對儒家的「返本開新」工作，已使中國再度產出了放之四海而皆準的新「思想大全」。但是，能夠解答一切問題的方程，其實一個問題也解答不了。想通過某一家學說來解決傳統與現代的全部糾葛和困惑，其實已犯了邏輯上的常識性忌諱，即外延愈大，內涵愈少。實際上，一個學說想獲得真正的生命力，便一定是個有限而相對的存在，其作用，也一定要表現出有限而相對的功能發揮而不是相反。如此，則現在我們常講的儒家在多大程度上仍屬於由周公·孔子所創造並總結的真正儒家，已經很難說了。陳亮、葉適和戴震爾來的理學批判，更多彈劾的是思孟程朱陸王，而少涉周孔。這並不是說周孔的一切說教都不容置喙，而只能說明思孟以降的儒學在追求大而全的理論目標時已出現了明顯的邏輯不通。中國傳統思想界所能表現出的「經典衝突」，是「自然道德」和「社會倫理」的悖反。「自然道德」最早由老子提出。唯此當人們讀到孟子把帶有自然道德特徵的「惻隱之心」（仁之端）外推成社會倫理原則的「羞惡之心」（義之端）、「辭讓之心」（禮之端）和「是非之心」（智之端），即將自然的「道德」與社會的「倫理」作合一性處理的相關文字時，都不能不明顯感到這一過渡行為的生硬和牽強。距今三百多年前，日本人太宰春台（1680—1747）較早地指出了這一點，認為「四端」之中，唯「惻隱之心」可信，而余者皆為巫妄：「孟子所謂『仁義禮智根於心』之不明處，在所說之四端也。『惻隱之心仁之端也』，誠其所言也。見孺子入於井，而起惻隱之心者，無疑是仁之端也。四端之說中，只此一理當矣。『羞惡之心義之端也』雲者，甚牽強也……」（《聖學問答》）；荻生徂徠（1666－1728）則從以上思想的發生背景上作了接近史實的推察，即思孟的做法，其實是為了與老莊爭衡：「子思孟子蓋亦有屈於老莊之言，故言性善以抗之爾」，「思孟而後，降為儒家者流，乃始與百家爭衡，可謂自小已。觀夫子思作中庸，與老氏抗者也。老氏謂聖人之道偽矣，故『率性之謂道』，以明吾道之非偽」（《辨道》），「孟子性善，亦子思之意耳」（《辨名》下）。問題是，孟子的牽強推論一經形成，繼承者卻代不絕嗣：「漢儒以仁義禮智為性，乃本於孟子仁義禮智根於性」（《辨名》上），「後世儒者（指理學家——引者注）不知聖人之道，是以不知仁。其說曰：仁者愛之理心之德也。又曰：人慾淨盡而天理流行。又曰：有專言者，有偏言者。是其所見，根於佛老。故其學主理，主心」（《辨名》上）。
「根於佛老而主心」的說法，令人矚目。明代佛學者真可的話可謂洞見：「學儒而能得孔氏之心,學佛而能得釋氏之心，學老而能得老氏之心。……且儒也，釋也，老也，皆名焉而也，非實也。實也者，心也。心也者，所以能儒能佛能老者。……知此乃可以言三家一道也。而有不同者，名也，非心也」（《紫柏老人集》）。說來解頤，給佛教「心法」賦予正統思想地位的，竟然是以「排佛」著稱的韓愈和李翱；更有趣的是，他們的行為其實與思孟「抗老」法幾乎雷同！所不同的，是如何以儒家思想來抵抗並消解外來思想，又如何通過這種抵抗來說明儒家思想具有決不弱於外來思想的系統性。這樣就好理解，為什麼韓、李一定要搬出充滿心性色彩的《大學》、《中庸》和《孟子》並通過這些經典來確立據說是傳自堯舜禹文武周公孔孟諸賢之「道統」的緣由了——佛教「心法」體系就曾有過七佛、二十八祖的歷史，而我為何就不能有之？！但韓、李是謹慎的。這種謹慎，使他們沒有把《論語》也納入中國的心性經典中。韓愈只是將自己視為孟子的傳人（《與孟尚書書》），而李翱也只能小心有加地揣測說「夫子復生，不廢吾言矣」（《去佛齋》）。然而別人的評價卻比他們本人隨意得多。這些評價凸顯了對「心性」經典的「上推」趨勢：「浮圖誠有不可斥者，往往與《易》《論語》合……其於性情，奭然不與孔子異道」（柳宗元）、「（中庸）乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之於書，以授孟子」（朱熹）、「致良知」乃「真聖門正法眼藏」（王陽明）。朱熹在韓、李「三書」基礎上之所以又加上一部《論語》，可謂良有以也；而《四書集注》在中國中世社會後期所產生的巨大影響和發揮的巨大作用，則早已是眾所周知的事實。可如實而論，孔子實在是沒有講過什麼「心性之法」。歐陽修「性非學者之所急，而聖人之所罕言也」和荻生徂徠「性相近也」「本勸學之言，而非論性者焉」等表述固屬卓見，但這些話，子貢其實早就講過了：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也」。重要的是，韓愈對中國心性學的謹慎提煉和不旁及《論語》行為，尚保有一定的事功考慮和對反倫理現象的足夠警覺：「古之所謂正心而誠意者，將以有為也；今也欲治其心而外天下國家」（《原道》）。可當「無事袖手談心性」已演化成士大夫中的一般流俗時，這種考慮和警覺已失去了昔日固有的效力——它凸顯的仍然是把「自然道德」與「社會倫理」強作璧合時所無法迴避的非兼容與衝突話題——這一曾經被趙汀陽稱作「經典難題」的話題（《論可能生活》）。思孟對老莊的比附，使「社會倫理」牽強地獲得了「自然道德」的解釋；而韓愈對思孟之「性」與佛教之「心」的「化合」，又在「道統」的意義上人為地整理出一個並不和諧的體系。這樣一來，思孟程朱陸王思想究竟還有幾分屬於真正的儒家範疇，便十分值得懷疑了。它至少帶來兩重困惑：一是以「道統」為正統的中國傳統士大夫們，他們所信奉的儒家究竟是不是儒家？二是相當一部分抵制「道統」的士大夫們，其所反對的儒家也還是不是儒家？歷史上，儒家陣營中偏向道統者，被視為「心性命理」派；而抵制道統、講求實際者，則多屬「實學事功」派。儒家尊先王，常以「三代」為圭臬，來臧否世事，來修補闕失。但由於先王一般指創設制度和利用厚生者，其指歸主要以濟世安民為極，所以《禮記·樂記》說：「作者之謂聖，述者之謂明。明、聖者，述、作之謂也。」這裡的「聖」，顯然指的是「外王」。因為事實上，人們在被儒家稱為先王者的言談事跡中，除了說明人心難測和規律難尋的「人心惟危，道心惟微」（《尚書·大禹謨》）外，幾乎找不到有關心性的些許痕跡。周孔承紹之，亦罕言心性，所以荻生徂徠說：「言性自老莊始，聖人之道所無也」（《辨道》）。但是，思孟在抵抗老莊的過程中，事實上已接受了由道家最早提出的「內聖外王」理論（《莊子·天下》）——將「天然性善」推想與「平治天下」狂想作了無條件連結。這一點非同小可。如果說，思孟階段的這種接受開始改變儒家的成分，那麼，宋眀理學對莊禪的同時延納，則幾將改變了儒家的性質。但是，批判的意見也幾乎是同時出現。荀子為了承續聖人的外王傳統，藉以抵抗孟子「性善」說，乃不得不舉「性惡」以辯之：「孟子曰：『人之性善。』曰：是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也矣。今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用聖王，惡用禮義哉？雖有聖王禮義，將曷加於正理平治也哉？」（《性惡》）他反對脫離實際的苦思冥想和內在察辯，因為這些與個人知識能力的積累無關，對國計民生亦無毫纖之益：「吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也」，「不隆禮，雖察辯，散儒也」。而且非但無關無益，簡直就是南轅北轍：「不道禮憲，以詩書為之，譬之猶以指測河也，以戈舂黍也，以錐飧壺也。不可以得之矣」（《勸學》）。
理學內在省察的精細和對外在事功的無視程度，已為思孟時分所不及。朱熹說：「嘗謂天理人慾二字，不必求之於古今王伯之跡，但反之於吾心義利邪正之間，察之愈密，則其見之愈明；持之愈嚴，則其發之愈勇。」（《朱文公文集·答陳同甫》）唯此，浙東事功學派對理學的批判，比起荀子對孟子，亦有過之而無不及。陳亮（1143－1194）曾指責「新安朱熹元晦」大講「性命道德之學」於武夷，因為天下士大夫「雖心誠不樂而亦陽相應和」（《陳亮集·錢叔因墓碣銘》）。其弊害是：「自道德性命之說一興，而尋常爛熟無所能解之人自托於其間，以端愨靜深為體，以徐行緩語為用，務為不可窮測以蓋其所無，一藝一能皆以為不足自通於聖人之道也。於是天下之士始喪其所有，而不知適從矣。為士者恥言文章行義，而曰『盡心知性』；居官者恥言政事書判，而曰『學道愛人』。相蒙相欺以盡廢天下之實，則亦終於百事不理而已。」（《陳亮集·送吳允成運干序》）陳亮「破」後之所「立」，是他的實學事功原則——功利主義的「德」和「理」：「功到成處便是有德，事到濟處便是有理」。耐人尋味的是，尚外王而祖荀子，幾乎成為浙東事功學派多數人的價值依託；而以荀學為學術「祖型」的荻生徂徠，其所思所想所批判，亦酷肖浙東學派：「儒者處焉不能教育弟子以成其才，出焉不能陶鑄國家以成其俗。所以不能免於有體無用之誚者，亦其所為道者有差故也。」（《辨道》）
其實，無論荀子抑或陳亮，均對心性命理學的來歷，疑竇叢生。荀子「略法先王而不知其統」的說法（《非十二子》），不啻褫奪了思孟學說的儒學正統地位，雖不得其細目亦已足堪證偽；而對朱熹常用以驕人的「漢唐五百年間不傳之妙物」——「道」之由來，陳亮的發問，則簡單而直接：「儒者又何從得之，以尊其身而獨立於天下？」（《陳亮集·錢叔因墓碣銘》）不過，他們沒能講清楚的，卻悉數被浙東學另一子——葉適（1150－1223）所點破。葉適首先對「道統」的傳人提出質疑，認為，「孔門獨傳心法」乃「孔子傳曾子，曾子傳子思」雲者，「必有謬誤」。因為孔子曾說過「參也魯」，而且「德行顏淵而下十人」當中也沒有曾子，如此而謂曾子乃「孔門獨傳心法」之繼承人，實在難以為憑，故《中庸》「宜非上世所傳」也審矣（《習學記言序目·皇朝文鑒三》）。其次，葉適進一步從學脈角度切斷了理學家與儒學的學理關聯，直率地揭去了理學家的障眼法更揭出了理學的真面目：「按程氏答張載論定性……皆老佛莊列常語也。程張攻斥老佛至深，然盡用其學而不自知者……子思雖漸失古人本統，然猶未至此。孟子稍萌芽，其後儒者則無不然矣。……嗟夫！未有自坐佛老病處，而揭其號曰『我固辨佛老以明聖人之道者』也」，進而明確宣布：「佛老之學」「不可入周孔聖人之道」！（《習學記言序目·皇朝文鑒四》）這一舉動堪稱致命。據說，葉適於淳熙十六年（1189年）在江陵湖北參議官任上，曾「讀浮屠書盡數千卷」。朱熹聽到這個消息，竟大呼「此甚可駭」！怕的原因不在別的，而在於理學家精緻細密的編織物——「道統」來歷，開始被內行窺破！（參閱漆俠：《宋學的發展和演變》第四編第二十章）顯然，本為務實的社會倫理學的儒家思想，經心性命理學過手後已被嚴重地藝術化、美學化或曰詩化了。表面上，這種變化似乎多了些理性或哲學成分，但由於類似的思辨最終碰到的畢竟還是說不清的「混沌」，所以孔子「祭，如也」的「如」精神所標誌的人類思維進化，末了則極易退回到法國社會學家列維—布留爾(Lévy–Brühl,Lucién) 所提出的「原邏輯（prelogique）思維」中。這有點像19世紀30年代邏輯實證主義學家賴辛巴哈對人類傳統哲學的本質把握及其批判理論，即傳統哲學試圖用想像和素樸類比的「假解釋」來滿足人類要求普遍性解釋的衝動，用邏輯與詩、理性的解釋與形象的比喻、普遍性與類似性攪混在一起的模糊語言來充當對世界的科學解釋；也類似於語言哲學家魯道夫·卡爾納普對人類真、假問題的分析，即語言的「表述」構成關於經驗事實的命題，這類命題可憑經驗證實或證偽，因而是「有意義的」真問題。而語言的「表達」職能所構成的則不是關於經驗事實的命題，其表達的往往是個人的內心世界而無法證實或證偽，因而是「無意義的」假問題。對此，卡爾·波普的「3個世界」理論，亦同樣發人深省（參閱孫正聿：《理論思維的前提批判》）。嚴格說來，儒家精神應該是入世的。但經由這樣一番巨變，其入世精神已大打折扣，無數事例顯示，嗣後還自稱為「儒」的士大夫們，在「治國平天下」的奮鬥征程上大都是為自己留了後路的。「儒道互補」或「儒佛互補」既是對後來「儒學」真實理論結構的折射，也是對「儒者」人生設計的現實反映，唯此這不光體現在思想上，也每每表現在行動上。自道家「內聖外王」結構對儒家「鵲巢鳩占」以來，如此思維模式和行為模式竟如此難以逆轉，以致除個別人外，大多數士大夫都無法掙脫它的控制和牽引。可嘆的是，哪怕人們明知將本來難以關聯的事情矛盾地變成同一個事情是現存思想結構中的「經典難題」，但末了還是走不出它預設了千載的陷阱，哪怕最需要擺脫這一陷阱的時代到來之際，亦未嘗不是如此。1840年後被外國人逼至絕境的近代中國，最需要的應該是思想界如何把中國人從禁欲主義、專制主義和蒙昧主義的束縛下解放出來，所以康有為以自然情慾而不是以天理善惡為人之本性的呼號（《孟子微》）、以生來平等而不是以「本然」「氣質」之性來審視人性的主張（《中庸注》）、以及以「氣先理後」的科學態度來反對「理先氣後」之空論玄想的理性態度（《春秋董氏學》）等，本來都具有極耀眼的近代思想光輝。可是，幾乎是在同一本書或同一篇文章中，這些清醒的論斷卻一一對號地被理學爾來的概念和範疇所消解：「性有質性，有德性。德性者，天生我明德之性，附氣質之中而昭靈不昧者也。……後世稱之為義理之性，或言靈魂，或言性識」（《中庸注》）、「魂氣之靈則仁，體魄之氣則貪。……魂魄常相爭，……使魂能治魄則君子，使魄能治魂則小人」（《孟子微》），等等。這種消解，在譚嗣同身上的表現似乎特別集中。李澤厚發現，譚的整個思想體系均具有尖銳矛盾著的兩面性：一方面是物質的「以太」，另一方面是精神的「心力」；一方面強調事物的運動發展，另一方面又在尋找永恆的實體……。至於最後不要「以太」而只賴「心力」的理論歸宿則意味著其對理學思維模式的回歸。而且，從龔自珍、魏源一直到孫中山、魯迅（前期），整個中國近代進步哲學思潮，都既存在著清醒的現實主義和唯物主義傾向，也都同時有著濃厚的強調心知的唯心主義和神秘論因素（《中國近代思想史論》）。
把難以兼容的「自然道德」和「社會倫理」作強行兼容，其必然終局是兩者共通的發育不良。理學在哲學上的殘疾性，體現為迷信與理性的相互吞噬和彼此抵消：體系中有可能發展出來的科學精神，往往被其神秘因素所渙釋；而理性思考的兼顧，又使純粹的宗教思想難成正果——中國古代那麼多的發明之所以無法走進科學殿堂，康有為欲定孔教為國教的宗教夢之所以難以實現（甚至已註定了今天一些人的同類行為只能被視為妄想式蠢動），都已從各自方面證明了這一點。有人曾提出「回到先秦」「回到先儒」「回到原典」的口號（王夫之、戴震、章學誠等考據學家甚至包括朱謙之等「五四」人物和今天的李澤厚等前輩），試圖以此來恢復務實而純粹的「先王之儒」。但如果說這在發出「盡廢宋儒註腳」等同樣呼籲的江戶日本可以取得成功的話，在中國卻是鮮存可能的。只因為日本對中國文化的取捨運用原則與中國截然不同（見拙著《日本近世新法家研究》）；而中國「變異」了的原始儒學之真正復興，又是那樣地河清難俟。連同一學說內部的「心性命理」派與「實學事功」派之間尚不能璧合兼容，指望東西方兩種異質文化會在如此「儒家」的框架內實現有機對接，事實上是沒有可能的。「內聖開出新外王說」以及「良知坎陷說」等諸般輿論之所以都是「正確的廢話」，道理當在於此。看來，它需要一個適當的「轉語」而不是乏善可陳的推陳出新。
（作者：[韓東育] ；來源：[孔子2000]； 2008-09-29）