在古典社會學家當中，只有馬克斯·韋伯擺脫了歷史哲學思想的前提和進化論的基本立場，而且把歐洲的現代化理解為具有普遍歷史意義的合理化過程的結果。韋伯用一般的經驗研究揭示了合理化的過程，但他並沒有從經驗主義的角度曲解合理化過程，沒有使合理性內容在社會學習過程中消失殆盡。韋伯留下來的著作都是一些斷片，但合理化理論是其中的一條主線，我們可以用它把韋伯的理論全貌建構起來；這些解釋視角在20世紀20年代的哲學討論中一度占據主導地位［1］，可是，後來被嚴格的社會學研究（比如對《經濟與社會》的研究）排擠到了一邊，但在最近的韋伯研究中又開始抬頭。［2］這些觀點認為，韋伯的著作是一個整體；而由此恰恰暴露出了一些有益的矛盾。宗教歷史的解神秘化過程是西方理性主義出現的一個必要的內在條件，韋伯分析了這個過程，而且藉助的是一個複雜而含糊的合理性概念；相反，合理性概念在分析社會合理化的現代過程中可以把有限的目的理性當作主導觀念。韋伯、馬克思以及霍克海默和阿多諾所使用的都是這個概念。我想首先對他們的三種觀點概略地加以比較，由此來闡明我的提問立場。［3］
馬克思認為，社會合理化就是生產力的大發展，具體而言，就是馬克思認為，社會合理化就是生產力的大發展，具體而言，就是經驗知識的增長、生產技術的改進、社會勞動力的有效動員、訓練以及組織等。相反，生產關係是社會權力的分配製度，也是生產工具的調節制度，只有在生產力所發揮的合理化壓力下才會出現變革。韋伯對資本主義經濟和現代國家的制度框架則有另外一番評價，他認為，資本主義的制度框架不是束縛合理化力量的生產關係，而是目的理性行為的亞系統（Subsysteme），正是在這些亞系統當中，西方理性主義才獲得了社會意義。當然，韋伯也對社會關係的物化（作為官僚化的後果）表示擔憂，因為它遏制了合理的生活方式。霍克海默和阿多諾以及後來的馬爾庫塞，都是從韋伯的角度去理解馬克思的。在工具理性範疇下，統治自然的合理性與階級統治的非理性融為了一體，獲得解放的生產力加固了異化的生產關係。《啟蒙辯證法》（Dialektik der Aufklaerung）消除了韋伯面對合理化進程尚還抱有的矛盾，他們毫不猶豫地糾正了馬克思的實證立場。知識和技術，在馬克思看來是一種絕對的解放力量，可它們自身卻成為了社會壓迫的工具。
我在這裡關注的不是三種立場究竟有怎樣的正確性，而是它們共有的理論弱點。一方面，馬克思、韋伯以及霍克海默和阿多諾都認為，所謂社會合理化，就是指行為關係當中工具理性和策略理性的增長；另一方面，他們又都在思考，一種總體性的社會合理性究竟是意味著一種自由生產者的大聯合，還是意味著一種合理的道德生活方式，或是與自然的和諧相處。而合理化的經驗過程的相對價值，可以用總體性的社會合理性來加以檢驗。但是，這樣一種總體性的合理性概念，必須和生產力、目的理性行為亞系統以及工具理性的總體承擔者處於同一個水平上。可惜，事實並非如此。在我看來，原因一方面在於行為理論過於狹隘：馬克思、韋伯以及霍克海默和阿多諾所確定的行為概念還不夠完善，不足以把社會行為中的一切社會合理化內容全部囊括進來。［4］另一方面，則在於行為理論和系統理論的基本概念混雜不清：行為取向和生活世界結構的合理化，同行為系統複雜性的增加並不是一回事。［5］
一方面，我想在開始的時候就交代清楚，韋伯是在一個科學語境中接手合理性問題的，他擺脫了19世紀歷史哲學以及帶有歷史哲學色彩的進化論的前提。合理化理論不屬於社會學作為科學而必須拋棄的推理遺產。社會學是踏著蘇格蘭道德哲學和早期社會主義的足跡逐步發展成為一門學科的，它有著自己的問題和理論，主要關注的是現代社會的形成與發展。［6］在此過程中，社會合理化已經成為了一個主題：在18世紀，歷史哲學探討了這個主題；到了19世紀，進化主義的社會理論又接手並轉化了這個主題。我想簡略地回顧一下社會合理化問題的早期發展歷史，以便闡明韋伯所面對的實際問題。
孔多塞侯爵（1743年9月17日－1794年3月28日）是18世紀法國啟蒙運動時期最傑出的代表之一，同時也是一位數學家和哲學家。
孔多塞的《人類精神進步論》（Esquisse d'un Tableau Historique des Progres de L'Esprit Humain，1794）一書囊括了歷史哲學思想的最重要的主題。［7］合理性模式是由計算性的自然科學提供的，主要是牛頓的物理學。它發現了「研究自然的真正方法」，「觀察、實驗以及計算」是物理學揭示自然秘密的三大工具。與康德一樣，孔多塞也深信這種科學的「可靠過程」。科學成為了一般認識的範式，它把迄今為止的一切哲學都變成了單純的意見：
數學和自然科學構成了兩大分支。由於數學和自然科學所依賴的是計算和觀察，它們的學說不受不同學派的意見的左右，因此，它們和哲學分離了開來。［8］
孔多塞沒有像康德那樣去努力揭示認識方法的基礎以及科學理性的條件；孔多塞關注的是韋伯所說的科學的「文化意義」；也就是說，孔多塞關注的問題是：依靠方法導致理論知識的增長，這會對人類精神的進步以及整個文化生活關係產生怎樣的影響？孔多塞試圖根據現代科學的歷史模式，把人類歷史理解為合理化的過程。他的思考主要包括以下四個方面的內容：
（1）首先，孔多塞根據科學進步模式重新解釋了至善（Perfektion）的概念。至善不再像亞里士多德傳統所認為的那樣，意味著事物內在終極目的（Telos）的實現，而是意味著一個完善的過程，這個過程儘管方向明確，但一開始目的並不具體。至善被解釋成了進步。孔多塞在他的著作中試圖闡明：
自然的完善並沒有給人的能力（perfectionnement des facultes humaines）設定界限；人追求至善的能力是不可意料的……其界限只有一個，就是星球的存在時間，因為自然讓我們無法擺脫時間的約束。［9］
人類精神的進步不受人類內在終極目的的限制，它們是在偶然條件下實現的。進步概念與學習觀念聯繫在一起。人類精神取得進步，並不意味著向終極目的又接近了一步，而是意味著人類自身的智力獲得了有效的證明；也就是說，人類精神取得進步，所要歸功的是一種學習機制（Lernmechanismus）。學習過程就是從知性上克服障礙的過程；孔多塞認為，「我們的知性觀念」依靠的是「一種緊張關係：一邊是我們揭示真理的手段，另一邊則是自然對我們的反抗」［10］。
（2）自然的反抗包括先見（Vorurteil）和迷信。自然科學模式的認識概念似乎把傳統的宗教觀念、哲學觀念、道德觀念以及政治觀念等統統都給否定掉了。面對這種傳統的力量，科學的啟蒙作用日甚一日。科學作為一種獨立於神學和人文主義修辭學的亞系統，在18世紀末獲得了長足的制度化，以致於科學發現的組織形式成為了國家和社會的樣板制度。啟蒙成為了一個政治概念，代表的是人類在實踐中提煉科學知識，進而擺脫先見的過程；用孔多塞的話說，啟蒙是一個政治概念，說明的是哲學對公眾輿論的影響過程。科學進步要想轉變成社會生活的合理化，科學家就必須承擔起教育公眾的使命，以便使他們自身的工作原則成為整個社會交往的原則。科學家作為啟蒙者，試圖把他們享有的權利「大聲宣布出來」，這個權利就是：「任何一種意見都要接受我們自身理性的檢驗。……這樣，在歐洲很快就出現了一群人，他們的工作不是揭示或論證真理，而是傳播真理。他們的使命就是要直搗一切先見的老巢，因為有了先見，人們就到教士和教派、政府和傳統的社團那裡去尋求庇護；他們的榮耀在於，消除民眾中的謬誤，而不是要拓寬人類知識的界限」。當時還身險囹圄的孔多塞進一步補充說：「科學家的使命就是要追求知識的進步，他們這樣做既充滿著危險，也蘊藏著用途。」［11］
（3）啟蒙概念是一個紐帶，把科學的進步觀念與認為科學也致力於道德完善的信念聯繫在一起。啟蒙要求人們在與教會、國家等傳統暴力機器的鬥爭過程中，拿出自己的勇氣，運用自己的知性，也就是運用自己的自主性和成熟性。此外，啟蒙的激情還源於這樣一種經驗，即：道德實踐的先見實際上已經被科學的批判力量動搖了。「一切政治謬誤和道德謬誤都是出於哲學謬誤，而哲學謬誤本身又是與物理學謬誤聯繫在一起的。沒有一種宗教體系或超越自然的迷狂，不是出於對自然規律的無知。」［12］因此，孔多塞認為，不僅要通過批判去信奉科學，而且要仰仗科學幫助解決常規問題：
數學和物理學都是為了讓技術更加完善，使之滿足我們最基本的需求：道德科學和政治科學的進步，對決定我們感知和行為的動因產生了影響，這點難道不是自然的必然規律造成的嗎？。［13］
孔多塞所說的包括道德實踐問題、學習的認知問題以及學習過程的科學組織問題。人類有能力「獲得道德概念」，同樣，人類也有能力讓道德科學達到自然科學已經取得的水平：
自然科學值得信賴的惟一理由在於：自然科學認為，決定宇宙現象的普遍規律，不管我們是否了解，都是必然的和永恆的；可是，這個原則對於人的知性能力和道德能力所發揮的效力，為何比其他的自然進程來得要微弱？［14］
（4）但是，如果啟蒙能夠依靠人文科學，而且，人文科學的知識進步和自然科學的知識進步一樣在方法論上獲得了保障，那麼，我們就不僅可以期待個人的道德有所進步，也可以指望文明的共同生活方式也取得進步。與康德一樣，孔多塞也認為，文明的進步意味著建立起一個保障公民自由的共和制度、一種確保永久和平的國際秩序，以及一個加速經濟增長和技術進步，進而消除或補償社會不公的社會制度。孔多塞希望消滅「在兩性之間製造不平等的先見」［15］；也希望消滅犯罪和墮落，在衛生和醫藥方面消除貧困和疾病；孔多塞認為，「未來一定會出現這樣的局面：死亡只是外在不可抗拒力量所導致的結果」［16］。
換言之：孔多塞以為，相對於死亡，生命是永恆的。這是18世紀歷史哲學思想的典型觀念，儘管它在法國大革命的一個同時代人那裡才獲得完整而明確的表述。當然，也正是這種激進的態度才暴露出了歷史哲學思想中的斷裂。主要有四個論斷後來遭到了質疑，並促使歷史哲學的現代觀發生轉型。
首先，孔多塞必然會設定一些前提，因為他認為，直線性的進步概念所立足的是現代自然科學的科學進步概念。（1）他設定，物理學歷史以及把物理學當作樣板的科學，可以說有一個連續的發展脈絡。相反，當代後經驗主義科學理論強調，理論的形成與範式之間沒有瓜葛；後經驗主義科學理論指出，科學理性的連續性不是建立在理論層面上，而是建立在理論關係層面上，也就是說，建立在不同範式之間的複雜關係當中。更具有冒險性的是另一個假設（2）：迄今為止，宗教學說和哲學學說所解答的一切問題，不是變成了可用科學加以合理解決的問題，就是成為了假問題，在客觀上消失不見了。孔多塞希望能克服死亡，這並不奇怪。其中隱藏著這樣一種觀點，即：偶然性經驗和意義問題，迄今為止一直都是用宗教來加以解釋和解決的，現在會有巨大的緩解。否則，就會留下一些無法合理解決的問題，它們必定會對科學解決問題的能力產生很大的制約。這是韋伯的一個出發點，他試圖由此去追蹤社會合理化的過程，而且依據的還不是科學的發展過程，而是宗教世界觀的發展過程。
其次，孔多塞是18世紀的產兒，他未能搞清楚，如果從現代科學合理性的角度去把握人類歷史的同一性，他所提出的普遍主義要求會有多大的有效性。孔多塞並不懷疑，總有一天，所有的民族都會「接近像法蘭西人和盎格魯—美國人這些最開化、最自由、最沒有先見的民族已經達到的文明狀態」。［17］
對於這個信念，孔多塞的論證是：和自然科學一道形成的合理性，並不是西方文明所特有的，而是人類精神內在所固有的。這種關於普遍理性的假設，首先遭到了歷史學派，後來又遭到文化人類學的質疑；直到今天，這依然是一個有爭議的話題，關於這一點，本書導論在討論合理性爭論時已有交代。但是，對於歷史哲學在19世紀的進一步發展具有深遠影響的，則是其他兩個假設。
再次，正如我們看到的，孔多塞把科學進步的認知內容與成熟的道德實踐內容聯繫在一起；所謂成熟，就是指擺脫了教條和自然的權威。孔多塞使用的是前批判的「自然」概念，這個概念曾出現在康德的歷史哲學著作中，被用來確定理論理性與實踐理性的同一性。這種同一性在孔多塞那裡沒有構成問題，儘管從休謨（D.Hume）以來，人們已經清楚地認識到，關於道德理論和國家理論的規範命題無法從經驗科學的命題當中推導出來。最初，這是從康德到黑格爾的哲學所探討的主題。黑格爾的法哲學在理論理性與實踐理性之間建立起辯證法中介，這個中介在馬克思那裡進入了社會理論，而且通過雙重渠道：
一方面，馬克思批判了哲學反思的自足性。隨著黑格爾辯證法逐步與時代合流，理論與實踐的中介成為一個永恆的主題。實踐理性所涉及的問題，再也不能只用哲學的手段來加以解決了；它們跨越了純粹論證的界限：批判的武器需要對武器加以批判。用實踐手段來進一步發展理論，不會揭示出太多的普遍性內容；值得提及的，就是革命理論了。［18］
另一方面，在用非批判的手段把握辯證法概念的過程中，黑格爾又引起了重視；理論理性與實踐理性的同一性深入到了政治經濟學批判的基本概念當中，以致馬克思主義理論的規範基礎至今還模糊不清。馬克思主義的模糊內容不是被迴避了，就是被遮蔽了，因而還沒有得到徹底的清理：被迴避了，是因為馬克思的社會理論分解成了社會研究和道德社會主義（阿德勒）；被遮蔽了，既是因為正統派用黑格爾來限定馬克思（盧卡奇，科爾施），也是由於馬克思主義被等同於19世紀的自然主義發展理論（恩格斯，考茨基）。這些理論為歷史哲學最初探討的合理化主題進入社會學領域鋪平了道路。［19］
對於這些理論來說，重要的是孔多塞歷史哲學的第四個假設。孔多塞如果認識到，不斷改進的理論知識具有經驗意義，他就會把文明的進步還原為人類精神的進步。任何一種解釋命題，一旦從合理化的角度去理解歷史現象，其出發點就必然是：知識和認識的論證力量具有經驗意義。但是，孔多塞既沒有深入研究學習機制和學習過程的前提，也沒有解釋清楚，認識是如何轉化成技術進步、經濟增長以及社會合理組織的；更沒有注意到，認識會帶來預料之外的副作用。孔多塞所信賴的是精神的自發作用，也就是說，孔多塞信以為，人類的知性依靠的是知識的累積，而隨著知識的不斷擴散，又會反過來對文明的進步產生影響。當然，這種自發性表現為兩個相互矛盾的方面。從參與者的實踐角度來看，文明的進步是知識普及的結果，是哲學家影響公眾輿論的結果，是改革學校教育和大眾教育的結果。這些啟蒙實踐的目的是要推動人類精神不斷進步，但它們自身都是歷史哲學的產物，因為它們第一次從理論上揭示了人性的過程，以便讓那些參與者能夠在實踐中進一步推動這個過程。從科學家的理論角度來看，文明的進步是一些可以用自然規律解釋清楚的現象。從實踐角度來看，合理化表現為一種有意志和有意識的交往實踐；而從理論角度來看，合理化表現為一個合乎規律的認知過程。這兩個方面緊密相連；但是，只要我們從唯心論的角度認為人類精神是一種權力，它有著自己的邏輯和動力，上述兩個方面就可以和諧地聯繫在一起。
在這個方面，19世紀的發展理論（在斯賓塞那裡達到完善）對歷史哲學的合理化主題作出了重大修訂：它們從達爾文主義的角度認為，文明的進步是有機系統的發展。［20］解釋漸變的範式，不再是科學理論的進步，而是類的自然進化。這樣，合理化主題就進入了社會進化領域。視角的轉變，有助於我們更好地把握19世紀的主要歷史經驗：
——隨著工業革命的興起，生產技術成為社會進化的一個重要維度。生產力的發展最初並不意味著科學技術的應用；生產力的發展成為一種模式，這個模式比現代自然科學的發展模式更有助於我們從經驗的角度把握社會進步。
——政治變革也是這樣。政治變革始於法國大革命，結果是資產階級憲政制度的建立。進步在資產階級自由的制度化過程中的反映，比在人文科學中要清楚得多，因為人文科學的發展本身還是一個問題。
——最後，隨著資本主義的壯大，經濟發展成為一個具有獨立功能的亞系統，當代政治經濟學用循環模式對此有清楚的描述。這樣既形成了整體主義的視角，使得無須再把社會分工現象還原為個體的聚合；也出現了功能主義的視角，使得我們能夠把社會比作有機體，進而看做是自我持存的系統。
前兩個主題有助於我們從經驗主義的角度把合理化過程解釋為增長過程；第三個主題則使得社會史更加合乎達爾文建立起來的自然史進化模式。這樣，斯賓塞（H.Spencer）就可以建立起一種社會進化理論，它剔除了歷史哲學的模糊唯心論，把文明的進化看做是自然進化的延續，進而使文明的進化徹底合乎自然規律。
科學的發展，資本主義的壯大，憲政國家的建立以及現代管理制度的形成等，所有這些趨勢可以說都是一些經驗現象，是社會系統結構分化的結果。我們無須再把它們僅僅看做是內在精神歷史（可以還原為學習過程和知識累積）的經驗標誌，也無須再把它們解釋成歷史哲學意義上的合理化標誌。
通過對孔多塞提出的四個歷史哲學基本假設的考察，我們可以把維多利亞時代的發展理論簡單地概括如下：它們既沒有對啟蒙的理性主義，也沒有對啟蒙的普遍主義提出質疑，因此它們還沒有意識到歐洲中心論所面臨的危險；它們還在重複自然主義的錯誤結論，當然，這一點不太顯著，因為它們至少提出要用關於實踐道德進步的價值判斷去解釋關於進化的理論命題；另一方面，它們也更加緊密地依靠社會科學，用（偏向生物學的）經驗科學的進化概念，來填補歷史哲學關於歷史規律的唯心主義論述所遺留下來的空白。
韋伯重新接手合理化主題，並使之成為一個社會學的問題；主宰當時科學史語境的，是對19世紀進化論的批判。批判的焦點可以用上文的關鍵詞來加以明確。在這裡，我將從反方向來清理歷史哲學的上述基本假設：批判的焦點是進化決定論，道德自然主義以及發展理論的普遍主義和理性主義。
馬克斯·韋伯（1864－1920），德國著名社會學家、政治學家、經濟學家、哲學家。
進化決定論（Evolutionaerer Determinismus）：從蘭克（L. v. Ranke）和薩維尼（F. K. v. Savigny）開始，精神科學就在歷史學派內部逐步形成了，而且一直伴隨著方法論的反思。［21］這些方法論的反思最遲到狄爾泰就已經發展成熟，即發展成為一種歷史主義（Historismus）。歷史主義批判既針對辯證的歷史理論和社會理論，也針對進化主義的歷史理論和社會理論。我們這裡主要關注的是這場爭論的結果，亦即否定為自然主義文化尋找發展規律的做法。歷史主義認為，文化就其本質而言，是一個由意義關係建構起來的對象領域，表現出來的是結構主義的合規律性，而非規約論（nomologisch）的合規律性，更不是進化的合規律性。具有反諷意味的是，歷史主義把文化科學與生物科學，或者說，與自然科學的樣板區分了開來；正是歷史主義的這一做法，促使了韋伯重新從非歷史主義的合理化角度，去提出現代社會發生和發展的問題。如果我們認真對待歷史主義的批判，朝向一定目標的漸變就必然會被還原為意義關係或觀念的內在邏輯，而非社會系統的進化機制；人們也必定會從結構主義的角度，而非根據社會進化的規律，來解釋這一漸變。此外，韋伯的這種歷史主義遺產徹底妨礙了人們正確對待系統功能主義當中的一些值得注意的內容。
道德自然主義（Ethischer Naturalismus）：韋伯自身屬於德國新康德主義西南學派的傳人。［22］就精神科學和文化科學理論而言，文德爾班（H. Windelband）和李凱爾特（H. Rickert）同狄爾泰以及其他歷史學派哲學家的立場是一致的。但在與社會科學進化主義理論的爭論過程中，新康德主義超越了其二元主義的科學哲學，發揮了一種特殊的影響，而且是因為他們的價值理論。新康德主義在方法論層面上區分了實然（Sein）和應然（Sollen），區分了事實的斷定和價值的判斷，並且在實踐哲學中堅決反對一切道德自然主義。這就是韋伯在價值判斷論證中的立場背景。韋伯批判進步概念和進化概念，正是因為它們在經驗科學中發揮了潛在的規範作用。韋伯對於道德領域中的自然主義錯誤結論十分敏感，甚至對於描述命題和評價命題的泛濫也十分敏感；韋伯的這種敏感受到了康德和新康德主義價值哲學的影響，當然，這種敏感也有負面作用，它在韋伯那裡和一種非康德的歷史主義觀念聯繫在一起，這種觀念就是：懷疑實踐理性的論證力量。韋伯在方法論層面上堅決反對道德認知主義和道德自然主義。
普遍主義（Universalismus）：19世紀的精神科學和文化科學更加關注社會生活方式、傳統、價值以及規範的變化範圍。歷史主義把自身傳統和思維方式的相對性經驗歸納為如下問題：即經驗科學中設定的合理性標準難道自身不是有著時空限制的文化，亦即現代歐洲文化的組成部分，因而喪失了其普遍有效性要求。但是，對於多元文化當中是否也會出現認識論相對主義這個問題，歷史主義處理得比較草率。精神科學主要探討的是有文字記載的文化傳統，它給人的直觀印象是：不同的文明在原則上是平等的；文化人類學研究的則是古代社會，它對古代社會與現代社會之間的發展差別輕易不會無動於衷。此外，功能主義文化人類學當中從來沒有出現過這樣的危險：即一邊用進化決定論批駁一切合規律性的規約論分析，另一邊卻得出相對主義的結論。正如我們在後文中將會看到的，韋伯在這場爭論中所持的是一種謹慎的普遍主義立場；他認為，合理化過程並不是西方所特有的現象，儘管綜觀一切世界宗教，合理化只有在歐洲發展成為一種理性主義，這種合理主義一方面具有特殊性，即為西方所特有，另一方面又具有普遍性，也就是說，它是現代性的普遍特徵。
理性主義（Rationalismus）：在歷史哲學和發展理論當中，科學和技術是合理化模式。我們有充分的理由證明它們具有範式特徵，這一點韋伯也沒有否認。但是，要想充當進步概念和進化概念的範式，就必須從啟蒙或實證主義的角度對科學和技術加以評價，也就是說，必須把科學和技術看做是解決問題的有效機制，它們對於類的歷史具有重要意義。19世紀末的資產階級文化批判以尼采以及生命哲學家為代表，他們所反對的就是這種准形上學的評價方式。韋伯也未能擺脫對科學文明的悲觀主義評價。［23］他堅決反對合理化過程在現代社會中脫離道德的價值趨向，而放任自流。因此，科學和技術在他的合理化理論中失去了範式的地位。韋伯集中研究的是目的理性行為制度化的道德—實踐基礎。
注釋：
［1］洛維特（Karl Loewith）：《馬克斯·韋伯與卡爾·馬克思》（Max Weber und Karl Marx），載其《論文全編》（Gesammelte Abhandlungen），Stuttgart，1960，第1頁及下兩頁。蘭茨胡特（S. Landshut）：《社會學批判》（Kritik der Soziologie），Leipzig，Neuwied，1969，第12頁及下兩頁。弗賴爾（Hans Freyer）：《社會學作為現實科學》（Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft），Darmstadt，1964，第 145頁及下兩頁。以及我的注釋，載施塔默（O. Stammer）編：《馬克斯·韋伯與當代社會學》（Max Weber und die Soziologieheute），Tuebingen，1965，第74頁及下兩頁，轉載於哈貝馬斯，1970，第313頁及下兩頁。屬於這個傳統的還有凱斯勒（D. Kaesler）編的文集：《馬克斯·韋伯》（Max Weber），Muenchen，1972；比恩鮑姆（N. Birnbaum）：《對於資本主義發生的不同解釋：韋伯與馬克思》（Konkurrierende Interpretationen der Genese des Kapitalismus：Marx und Weber），載塞法特（C. Seyfarth）、施普龍德爾（M. Sprondel）編：《宗教與社會發展》（Religion und gesellschaftliche Entwicklung），Frankfurt am Main，1973，第38頁及下兩頁。
［2］聖卡爾貝格（St. Kalberg）：《當代德國社會學領域關於韋伯的討論》（The Dicussion of Max Weber in Recent German Sociological Literature），1979，載《社會學》（Sociology），第127頁及下兩頁。
［3］請參閱威默爾（Wellmer），手稿。
［4］哈貝馬斯（J. Habermas）：《行為合理性的幾個方面》（Some Aspects of the Rationality of Action），載傑萊茨（F. Geraets）編：《當代的合理性》（Rationality Today），Ottawa，1979，第185頁及下兩頁。
［5］盧曼（N. Luhmann）：《目的概念與系統合理性》（Zweckbegriff und Systemrationalitaet），Tuebingen，1968。
［6］斯特萊瑟（H. Strasser）：《社會學的規範結構》（The Normative Structure of Sociology），London，1976，第44頁及下兩頁。
［7］這裡引用的是阿爾夫（W. Alff）主編的德法對照本，孔多塞（Condorcet）：《人類精神進步的歷史進程》（Entwurf einer historischen Darstellung der Fortschritte des menschlichen Geistes），Frankfurt am Main，1963。
［8］同上，第125頁。
［9］同上，第29頁。
［10］同上，第253頁。
［11］同上，第275頁。
［12］同上，第325頁。
［13］同上，第381頁。
［14］同上，第345頁。
［15］同上，第383頁。
［16］同上，第395頁。
［17］同上，第345頁。
［18］托伊尼森（M. Theunissen）：《理性的實現》（Die Verwirklichung der Vernunft），《哲學評論》（Philosophische Rundschau），附刊，第6卷，Tuebingen，1970。
［19］哈貝馬斯（Habermas），1976a，導論。
［20］斯克萊爾（L. Sklair）：《進步社會學》（The Sociology of Progress），London，1970，第56頁及下兩頁。
［21］羅特哈克（E. Rothacker）：《精神科學的邏輯性與系統性》（Logik und Systematik der Geisteswissenschaften），Bonn，1948。
［22］伯格（Th. Burger）：《韋伯的形態概念》（Max Webers Theory of Concept Formation，Durham，1976；豪（R. H. Howe）：《韋伯的諸種親和性》（Max Webers Elektive Affinities），AJS，84，1978，第366頁及下兩頁；巴克（M. Barker）：《康德作為韋伯的問題》（Kant as a Problem for Weber），載《英國社會學雜誌》（British Journal of Sociology），1980，第224頁及下兩頁。
［23］關於尼采對馬克斯·韋伯的影響，請參閱弗萊施曼（E. Fleischmann）：《尼采與韋伯》De Weber a Nietzsche，載《歐洲社會學文庫》（Arch. Europ. Soc），5，1964，第190頁及下兩頁。