摘 要：斯賓諾莎哲學深受近代物理學尤其是機械力學的影響。但與笛卡爾不同，斯賓諾莎認為：不僅廣延屬性下的物體，而且思想屬性下的心靈也受自然法則的支配。這特別表現在，人的情感總是受到力學原理尤其是慣性（inertia）的影響，在努力（conatus）的驅動下趨樂避苦。我們把情感的這種力學特徵稱為「人性力學」。歷史地看，斯賓諾莎「人性力學」決定性地取代了古典人性論，成為現代人性論的核心標誌。考察斯賓諾莎的「人性力學」，有利於我們理解這一重要的「古今之變」，並進而展示現代哲學在面對現代科學時的努力、困難與局限。

17世紀新科學的興起，不僅決定性地顛覆了古希臘和中世紀的舊科學，而且深刻地影響了現代哲學。斯賓諾莎哲學正是誕生在這樣的語境之下。作為笛卡爾哲學的繼承者和闡釋者，斯賓諾莎沿襲了笛卡爾的「普遍數學」（mathesis universalis），堅持用數學方法構建他的哲學體系。在斯賓諾莎眼中，數學方法不僅最為清楚分明，對於哲學的演繹最為適宜；而且可以與他的必然論體系完美契合，如同形式（how）之於內容（what）。笛卡爾雖然推崇幾何學，但他對幾何學是否適用於哲學並不自信。不同於笛卡爾，斯賓諾莎從一開始就篤信幾何學的方法，並不斷地嘗試將它運用於哲學。早在《笛卡爾哲學原理》一書中，斯賓諾莎便採取了從公理、定義到命題和繹理的幾何學推理模式；到了《倫理學》階段，他更是將這套幾何學方法全盤運用於哲學體系的構造和問題分析之中，正如《倫理學》第三部分序言所說，「我將要考察人類的行為和欲望，如同我考察線、面和體積一樣」（E3Pr）。

不僅如此，斯賓諾莎哲學還深受伽利略和笛卡爾物理學的影響。在對笛卡爾《哲學原理》的研究和與同時代科學家的交流中，斯賓諾莎逐漸熟悉了現代物理學尤其是機械力學的一般原理和實驗方法。但在對力學原理的適用上，斯賓諾莎再次與笛卡爾分道揚鑣。受霍布斯的啟發，斯賓諾莎堅持認為，不僅自然世界受必然性的支配，心靈也沒有自由意志可言。按照實體一元論，物理世界和心靈世界不過是唯一實體的不同分殊而已，二者都遵從同一種必然性。這意味著，適用於物理世界的法則也同樣地適用於心靈，心靈的情感和物體一樣，都受到力學原理的支配。我們把情感的這種力學特徵稱為「人性力學」。本文旨在以經典力學中的核心概念——慣性（inertia）為線索，考察斯賓諾莎的這種「人性力學」；並以此為基礎，考察以斯賓諾莎為代表的現代哲學在面對現代科學時的努力、困難與局限。

一、慣性定律

慣性是近代機械力學的一個核心概念，因為「牛頓第一運動定律」而為人熟知。但早在牛頓以前，許多科學家和哲學家早已對慣性概念進行了艱苦的探索，如在《關於托勒密和哥白尼兩大世界體系的對話》（1632年）和《關於力學和運動兩種新科學的談話》（1638年）中，伽利略先後兩次記錄了理想斜面實驗，並得出了一個重要結論：「假設物體沿光滑斜面落下，並沿著另一斜面向上運動，則物體不受斜面傾角的影響仍將達到和原來同樣的高度，只是需要的時間不同而已。」伽利略的這個說法，不僅顛覆了亞里士多德所認為的，物體的運動依靠外力，一旦外力消失物體便歸於靜止的古代物理學，而且也區別於中世紀的「衝力理論」，可以說，在某種程度上已經孕育了近代慣性概念的雛形。正是在伽利略的基礎上，笛卡爾才在1644年出版的《哲學原理》中明確地提出了關於慣性的三條自然法則：

第一條自然法則：一物只要在自身之中（quantum in se est），總會保持原有的狀態；因此，它一旦運動，就總會繼續運動。（37）

第二條自然法則：所有的運動就其自身而言，都沿直線進行；因此，做圓周運動的物體，總是力求脫離它們所繞的圓心。（39）

第三條自然法則：一個物體若與更強的物體碰撞，將不會失去運動；但若與更弱的物體碰撞，就會失去運動並將之傳遞給後者。（40）

笛卡爾所列的三條自然法則，堪稱牛頓以前物理學對於慣性最深刻的闡述。其中，第一條自然法則指明了慣性的一般性質，地位最為根本。按照笛卡爾的觀點，凡是一物「在自身之中」，也就是說「在自身的力量之中」，就會傾向於保持原有的狀態。這表現在，除非有外力阻止，否則一物運動就會繼續運動；同樣，除非有外力推動，否則一物靜止就會繼續靜止。這種保持自身的原有狀態，永遠運動或靜止的自然傾向，就是物體的慣性。在這條法則的附釋部分，笛卡爾特別指明：從慣常的眼光看，一切運動都是由於自己的本性而趨於靜止，但這種說法其實是荒謬的。究其原因，「靜止乃是運動的對立面，無物由於自身的本性，朝向其對立面或自身的毀滅而運動」。言下之意，運動的事物會由於自身的本性繼續運動；反之亦然，靜止的事物會繼續保持靜止，決不會由於自身的本性朝向運動。第二條自然法則強調了慣性運動的直線性，是對伽利略等前人學說的重要修正。笛卡爾的理由在於，物體的運動歸根結底來自上帝的推動。上帝不變且單一，它在物體運動的每個瞬間保持了相同的力量。因此，物體在運動時，就會傾向於以直線而非曲線的方式朝一個方向進行。這條自然法則也成為日後「牛頓第一運動定律」的核心。

第三條自然法則看似僅僅談及物體的碰撞和阻力問題，實則還隱含了與慣性相關的另一個重要概念——抵抗力（resistant power）。按照笛卡爾的設想，一個運動的物體遇到不同的物體或者繼續運動，或者趨向靜止。運動或靜止，除了與它遭遇到的物體的阻力大小相關，還與自身運動的力量大小密切相關。在笛卡爾眼中，所謂的慣性不能只是簡單地保持運動或靜止，而且要保持運動或靜止的力量不受外力的影響；慣性的維繫內在地要求物體具有抵抗外物作用的力量。但這種抵抗力究竟源於何處，笛卡爾有些莫衷一是。在《哲學原理》中，笛卡爾嘗試性地將它歸於物體的大小和表面、運動的速度，卻沒有說明這些要素如何能夠成為物體內部的抵抗力。畢竟，在笛卡爾看來，物體本質上是惰性的，缺乏能動的活力，或者說僅僅具有「死力」。抵抗力的觀念雖是慣性的應有之義，卻與物體自身的「死力」相互牴牾。這個難題，笛卡爾一直未能很好地解決。

斯賓諾莎不是典型意義上的物理學家，但出於對機械力學的強烈興趣，很早便熟悉了慣性定律。1663年，斯賓諾莎將他講授笛卡爾《哲學原理》的內容結集出版，其中就有對於笛卡爾慣性概念的詳細闡明。至《倫理學》時期，斯賓諾莎更是明確沿襲了笛卡爾的慣性定律，並用它來構造整個世界的圖景。按照斯賓諾莎，無論實體還是實體的分殊（即樣式，modus）都遵從同一種必然性。作為實體的本質，廣延屬性和思想屬性規定著萬物的本性；作為屬性的分殊，無限樣式則是所有個別事物即有限樣式的本質。具體來說，廣延屬性最先分殊為直接無限樣式—— 「運動與靜止」，然後再分殊為「整個世界的面貌（facies totius universi）」，最後再分殊為個別的物體。顯然，這裡的「運動與靜止」並非某種運動與靜止的狀態，而是關乎「運動與靜止」最為一般的物理規律。而慣性定律，就是其中最核心的內容之一。通過這種方式，斯賓諾莎有力地表明：一切物體作為無限樣式的分殊，必然受到慣性定律的支配。

在《倫理學》第二部分命題十三的補則中，斯賓諾莎明確將運動與靜止的問題提出來。他說：「一個物體之動或靜必定為另一個物體所決定，而這個物體之動或靜，又為另一個物體所決定，而這個物體之動或靜也是這樣依次被決定，如此類推，以至無窮。」（E2P13Le）這條補則是對於第一部分命題二十八的繼續闡明。斯賓諾莎力圖指出，一切事物連同它的動靜狀態都是被另一物所決定的，整個世界的運動與靜止受制於因果必然性的體系。澄清這一點無疑意義重大。但更為重要的是斯賓諾莎從這條補則中推出的繹理：

由此推知，一個物體在運動時將繼續運動直至為他物所決定使其靜止，反之一個物體在靜止時將繼續靜止直至為他物所決定使其運動。這當然是自明的。因為假設一個物體，譬如說甲，在靜止著，如果我不注意別的物體是在運動，則我除了說物體甲在靜止外不能說別的，假如後來物體甲變成運動狀態，則其運動當然不能是前此靜止的結果，因為從一個物體的靜止，除了該物繼續靜止外，不能推出別的。假如物體甲是在運動，單就甲之本身而言，我們所能確認的唯一之點，即是甲在運動。如果物體甲後來變為靜止狀態，則其靜止當然不能是此前運動的結果。因為從一個物體的運動，除了該物體繼續運動外，不能推出別的。所以物體甲靜止必定是甲以外的物體作用的結果，這就是說必定是一個外因的結果，它為這個外因所決定，外因使其靜止。（E2P13LeC）

通過這條補則，斯賓諾莎將慣性定律確立了下來。和笛卡爾一樣，斯賓諾莎訴諸運動與靜止的對立。即，因為運動與靜止截然相反，從運動推不出靜止，從靜止也推不出運動。故一物若開始靜止，就會永遠靜止，因為「從一個物體的靜止，除了該物繼續靜止外，不能推出別的」；同樣，一物若開始運動，就會永遠運動，因為「從一個物體的運動，除了該物體繼續運動外，不能推出別的」。這也就意味著，事物一旦進入運動或靜止的狀態，便不需要外力的作用；反過來說，除非有外力的作用，否則一切事物均會保持原有的運動或靜止狀態。這種保持原有狀態的慣性，乃是一切物體都必須服從的自然規律。由此，斯賓諾莎為整個自然世界奠定了基本的慣性法則。

二、慣性與努力

如前所言，斯賓諾莎的創造性在於，他不僅借用17世紀的力學原理為自然秩序奠基，而且將之運用於心靈世界。斯賓諾莎有個耳熟能詳的命題，「觀念的次序和聯繫與事物的次序和聯繫是相同的」（E2P7），該命題常常被用於論證心與物、心與身的一致性。但長期以來，人們很少關心觀念序列和事物序列的一致性究竟立足何處。理論上，觀念序列的必然性和事物序列的必然性是同一的，既可以從前者推出後者，也可以從後者推出前者，二者並無根本分別。但實際上，斯賓諾莎明確選擇了後一條道路，即從事物的廣延序列的必然性推出觀念序列的必然性。這就表明，斯賓諾莎並不認為兩個序列之間的相互推導是可行的，而是認為，我們只能從物理世界的規律出發來理解心靈世界的規律，而不是相反。斯賓諾莎的這種物理主義或唯物主義做法，給人的心靈世界打上了濃重的力學烙印。慣性定律就是這種力學特徵的根本體現。

一個物理世界的力學法則，怎麼會適用於心靈世界呢？所謂心靈的慣性究竟是什麼意思？要想理解這一點，我們還必須把目光投向斯賓諾莎哲學的另一個關鍵詞——努力（conatus）。努力概念萌生於斯多亞學派，經過伽利略、笛卡爾和霍布斯一直傳承至斯賓諾莎。簡單來說，努力乃是一個事物保持其存在的自然傾向。在伽利略和笛卡爾那裡，這種傾向主要適用於物體；在霍布斯那裡，這種傾向主要適用於人的情感，與自我保存的欲望相等同。在前人的基礎上，斯賓諾莎進一步把努力擴展成了一個形上學概念，將它視為萬事萬物的共同本質，也就是他所說的，「一物竭力保持其存在的努力不是別的，即是那物的現實本質」（E3P7）。對於努力，斯賓諾莎用三個連續的命題做了解釋：

命題四：一物如果沒有外因，是不能被消滅的。（E3P4）

命題五：只要一物能消滅他物，則它們便具有相反的性質；這就是說，它們不能存在於同一主體之中。（E3P5）

命題六：每一個自在的事物莫不努力保持其存在。（E3P6）

不難看出，命題四和命題五是從反面做的判斷，命題六則是從正面做的判斷。根據命題四，一切事物的定義都是對它本質的肯定。如果沒有外因，僅就事物自身而言，不會有什麼東西消滅它。這個判斷的根據在於命題五。即如果一物能消滅另一物，它們的性質便完全相反，也就不能存在於一個主體之中。換言之，一個事物在它自身之中，決不會容納任何相反的、能夠消滅它的東西存在。如果有這樣的東西，只能是外因。何以如此？命題六給出了答案：「每一個自在的事物莫不努力保持其存在。」斯賓諾莎的理由在於，一切事物都按照一定形式表現了神的力量，必然趨向於保持自身的力量；因為力量與存在本質同一，保持自身的力量就是保持自身的存在，也就是自我保存。這種自我保存乃是萬物最本質的自然傾向，因為「沒有東西具有毀滅自己或取消自己的存在之理」。然而，個別事物所具有的力量畢竟是有限的，時刻受到外因的威脅；因此，所謂的自我保存不能只是單純的保存，而是必須在面對其他威脅它的事物時，「努力」克服它們，以確保自身的存在。這就是斯賓諾莎所說的：「一切事物莫不反抗凡足以取消其存在的東西。」（E3P7D）在這種抵抗力的驅動下，萬事萬物無不竭盡所能地努力和抗爭著。正是因此，斯賓諾莎斷言：「如果這物不為某種外因所消滅，它將賴它此時藉以存在的同一力量，而永遠繼續存在。」（E3P8D）

斯賓諾莎對努力的描繪，明顯滲透了慣性的內涵。卡列羅（John Carriero）指出，《倫理學》第三部分命題六「每一個自在的事物莫不努力保持其存在」，明顯令人想起笛卡爾慣性定律的第一條自然法則，「一物只要在自身之中（quantum in se est），總會保持原有的狀態；因此，它一旦運動，就總會繼續運動」。在這個意義上，斯賓諾莎的努力可謂一種來自物理學慣性法則（physical principle of inertia）的「形上學慣性法則（principle of metaphysical inertia）」。據此，「簡單物體在不被其他物體所阻礙時，就會由於一種形上學的慣性，繼續做它正在做的事。它們的動機傾向是無目的的」。同理，心靈也會基於這種形上學的慣性，維持當下的力量，努力實現自我保存。正如里瑟（Rice）所言：「心靈的努力是一種心靈動力學的慣性法則（law of psycho-dynamic inertia）。」和笛卡爾一樣，斯賓諾莎的努力作為慣性，絕不僅僅是單純的無所作為，而是內在地包含一種主動的抵抗力。因為它，事物在面對阻力時，就會竭力維持原有的狀態，消除外因對自身的威脅。如果說，在笛卡爾那裡，出於慣性的抵抗力無法在「死力」中找到根據；那麼在斯賓諾莎這裡，這個難題迎刃而解：萬事萬物既然是無限力量的分殊，自身便具有一部分的力量。出於維持自身的慣性或努力，它必然包含抵抗外因的抵抗力。正是由於這種內在的抵抗力，「一切事物莫不反抗凡足以取消其存在的東西」，實現自我保存。

努力是一種慣性，但又不僅僅是慣性。慣性之為慣性，要義在於保持原有的狀態。但努力作為萬事萬物的本質，不僅僅要保存自身，而且必須竭力追求力量，設法提高和壯大自身。努力的這種本性是由萬物的處境所決定的。在斯賓諾莎的眼中，萬物都處在與其他事物相關聯的因果鏈條之中，相互對立、相互競爭。斯賓諾莎說：「天地間沒有任何個體事物不會被別的更強有力的事物所超過。對於任何一物來說，總必有另一個更有力之物可以將它毀滅。」（E4A1）理論上，一切事物若無外因的作用，可以永遠保持其存在。但事實上，一切事物隨時可能會被其他事物所壓制，甚至慘遭毀滅。在這種「物競天擇、適者生存」的殘酷局面中，事物要想自我保存，唯一的選擇就是提高自身的力量，在與其他事物的鬥爭中占得先機。正如納德勒（Steven Nadler）所說：「在斯賓諾莎看來，存在就是一場永恆的鬥爭。」存在的這種鬥爭，在人身上體現得淋漓盡致。對於人而言，只有身體和心靈的力量得以增加，而不僅僅保持原樣，才能不斷瓦解外在力量的危險，立於不敗之地。換言之，人要想保存自己，必須「取法乎上」，率先在競爭中獲勝。反過來，當人性的這種衝動被他人觀察到，又會使他人產生更強的鬥爭衝動，如此循環往復。結果，萬事萬物無不為了自我保存而不斷努力，日復一日地發展壯大。不必說，這種努力已經逾越了慣性通常的尺度。但從另一個方面說，正是因為萬事萬物都被慣性所支配，渴望保持原有力量，它們才必須不斷提高力量。只有這樣，它們才可能維持自身的狀態不變，所謂「取其上者得其中」是也。一言以蔽之，不斷提高自身的努力並未脫離慣性，而是慣性的必然要求和必然結果。既然如此，這種慣性法則又是如何進入人的心靈，成為一種「人性力學」的呢？

三、慣性與激情

我們還要回到斯賓諾莎對情感的理解。根據斯賓諾莎，觀念和物體受制於同樣的必然性，情感亦不例外。作為一種觀念，情感是對於身體情狀的反應。情感的本質在於心靈對身體力量大小的感受。斯賓諾莎說：「我把情感理解為身體的情狀，這些情狀使身體活動的力量增加或減小，順暢或阻礙，而這些情感或情狀的觀念同時亦隨之增加或減小，順暢或阻礙。」（E3D3）情感的性質取決於身體情狀產生的原因，「當我們是這些情狀的充分原因時，我把這種情感稱為主動（actionem），否則我稱為激情（passionem）」（E3D3）。所謂充分原因，指的是身體情狀的發生完全出自我們內部；反之，一旦身體情狀的發生部分出自內部，部分出自外部，則說明我們的情感受到外物的影響，由此就陷入了激情。正是在激情中，心靈最強烈地受到力學法則尤其是慣性的支配。

我們不妨從發生機制入手，考察激情的這種特徵。根據斯賓諾莎，激情是由外物刺激身體後心靈產生的被動反應。激情的性質和變化，從根本上取決於身體力量的性質和變化，「如果一物增加或減少，促進或阻礙我們身體的活動力量，則這物的觀念就會增加或減少，促進或阻礙我們心靈的思想力量」（E3P11）。當外物刺激身體，促進身體的力量，心靈的力量就會隨之被促進，反之則會被阻礙。相應地，心靈中就會產生一種力量得以「被促進」或「被阻礙」的情感。斯賓諾莎把前者稱為快樂，把後者稱為痛苦，稱「快樂是心靈過渡到較大完滿性的情感……痛苦是心靈過渡到較小完滿性的情感」（E3P11S）。簡言之，能夠讓心靈力量得以增加的情感便是快樂，否則就是痛苦。考慮到在斯賓諾莎眼中，痛苦無論如何不是一種主動的情感，此處所說的快樂和痛苦指的就是人的激情。進一步，因為人的自我保存就是要維持存在的力量，快樂和痛苦不僅是一種激情，而且是判定善惡的根據，「所謂善是指一切的快樂，和一切足以增進快樂的東西而言，特別是指能夠滿足願望的任何東西而言。所謂惡是指一切痛苦，特別是一切足以阻礙願望的東西而言」（E3P39S）。這種「超善惡」的人性圖景，可謂「人性力學」的必然結果。

心靈的慣性，正體現在以快樂和痛苦為核心的「人性力學」之中。如上所言，自我保存的努力不僅僅是保持自身的狀態靜止不動，而是內在地包含了力量的提高，後者是慣性的必然要求。心靈世界的激情正是如此。斯賓諾莎指出，「心靈總是儘可能努力去想像足以增加或主張身體的活動力量的東西」（E3P12）。按照身心之間的同一性，當心靈想像身體的活動力量增加時，自身的力量就會隨之增加，從而感到快樂。心靈總是做這樣一種想像，表明它和身體一樣，總是有一種「趨樂」的慣性。因為這種慣性，心靈就會抵抗一切與快樂相反的東西，即「當心靈想像到足以減少或阻礙身體活動力量的某種東西時，那麼它將儘可能努力回憶那足以排除這種東西的存在的東西」（E3P13）。理由同上。當身體的力量減少時，心靈的力量就會隨之減少，從而感到痛苦。既然心靈總是趨向於自我保存，具有一種「趨樂」的慣性，它就一定會像處於慣性中的物體遭遇阻力時那樣，努力地抵抗它，以維持原有的狀態。即「心靈總是不願去想像足以減少或阻礙自身的力量和身體的力量的東西」（E3P13C），努力地「避苦」。一言以蔽之，為了實現自我保存，心靈總是會呈現出「趨樂避苦」的慣性，後者構成了激情最一般的特徵。

斯賓諾莎敏銳地看到，在激情階段，心靈所有的愛恨情仇都為「趨樂避苦」的慣性所支配。以快樂和痛苦為基礎，心靈發展出兩種基本的激情：愛與恨。其中，「愛不是別的，乃是為一個外在的原因的觀念所伴隨著的快樂」，「恨不是別的，乃是為一個外在的原因的觀念所伴隨著的痛苦」（E3P13S）。因為愛的本質是快樂，恨的本質是痛苦，而心靈的慣性是「趨樂避苦」，所以一旦愛某物，心靈就會努力地保存它；一旦恨某物，心靈就會努力地排斥它。然而，無論是保存所愛之物，還是排斥所恨之物，都不僅僅是為了保存或排斥那一物，而是為了保存自身。正是在這個意義上，斯賓諾莎說：「當一個人想像著他所愛的對象消失時，他將感到愁苦，反之，如果他想像著他所愛的對象存在時，他將感覺快樂。」（E3P19）所愛對象的消失，削弱了自我保存的力量，違反了「趨樂避苦」的慣性，故使人痛苦；所愛對象的存在，增加了自我保存的力量，符合「趨樂避苦」的慣性，故使人快樂。基於此，人註定會從自己的利益出發，「愛其所愛、恨其所恨」。同樣，「當一個人想像著他所恨的對象消失時，他將感覺快樂」（E3P20）。所恨對象的存在，乃是人存在的阻力；它的消失，重新恢復了人原有的力量，符合「趨樂避苦」的慣性，自然使人感到快樂。這種「趨樂避苦」的慣性如此強烈，以至於「凡是讓我們想像著足以增進快樂的東西，我們將努力實現它，反之，凡是讓我們想像著違反快樂或足以引起痛苦的東西，我們將努力祛除它或消滅它」（E3P28）。不僅如此，「趨樂避苦」的慣性還會進一步蔓延至他者，以至於「假如我們想像著有人對於我們所愛、所恨或所欲之物亦愛、亦恨或亦欲，我們便因此更能堅持對此物之愛、恨或欲求。反之，假如我們想像著有人愛我之所恨，恨我之所愛，那麼我們就會感到心情的波動」（E3P31）。心靈的這種表現不難理解：他人若愛我所愛，恨我所恨，心靈的力量就會得以增長，反之則遭遇阻礙。這即是說，人不僅會「愛其所愛、恨其所恨」，而且會努力讓他人贊同其所愛、所恨，按照他的意志而生活。唯有如此，心靈才能最大限度地「趨樂避苦」，實現想像中的自我保存。

初看起來，激情最直接地也最有效地獲取了存在的力量。「愛其所愛、恨其所恨」的慣性，使得心靈能夠最大限度地獲得力量的增長。這種力量因其直接來自外物的刺激和身體的情狀，本質上也就是物理學中由質量和速度所決定的力。不同心靈的力量之大小，就是物體動量之大小；不同心靈對力量的爭奪，就是不同物體對動量的爭奪。然而，受制於激情的局限，這場「權力的遊戲」也面臨著重重困難。

首先，由於激情複雜多變，不同人的激情容易相互反對；同一個人為激情所激動，其本性也容易變化不定（E4P33, E4P34）。這種人人相互反對、自我變化不定的狀況，對於真正的自我保存大為不利。其次，激情往往只顧及某一部分身體的感受（比如，口渴了，想喝可樂），而不考慮它是否有利於整個身體的利益（喝可樂是否對身體好）。即「一個起於快樂或痛苦的欲望，假如此種快樂或痛苦只是與身體的某一部分或某些部分相關聯，而不是與整個身體的一切部分相關聯，那麼它就不能照顧整個人的利益」（E4P60）。這種只顧部分不顧整體的特性，無助於作為整體的人的力量之增長。再次，心靈在激情狀態下，「大都只顧及現在，而不顧及將來」（E4P60S）。激情因為受制於外部事物的刺激，具有突出的短視性。它極力追求當下力量的實現，卻很少考慮這一行動的後果（比如一個人餓了立刻就要吃炸雞，不會考慮吃完之後是否會發胖）。從短期來看，激情確實增加了自身的力量，但從長遠來看往往並非如此。最後，激情經常逾越界限，行事過度（E4P61）。在激情狀態下，心靈熱烈地追求力量的最大實現，不願考慮這一行動是否適度（比如餓時吃飯，會吃到撐為止）。綜上，激情雖然努力地追求力量的增長，但不可避免地具有多變、狹隘、短視、過度的缺陷。由此一來，激情雖然努力追求力量的增長，但它往往非但不能實現這一目標，反而會削弱自身的力量，無法實現真正的自我保存。以至於一旦人人都按照這種慣性生活，便會相互阻礙，陷入霍布斯所言的「人對人是狼」的戰爭狀態，毫無自由和幸福可言。這種局面，無論對於道德生活還是對於政治生活，都是一個巨大的威脅。為此，斯賓諾莎必須考慮，在將慣性引入激情之後，如何將心靈從這種「人性力學」中解放出來。

四、超越「人性力學」

掙脫激情的慣性或曰「人性力學」，本質上就是掙脫想像。斯賓諾莎所謂的想像，是指「人心在自然的共同秩序下認識事物」，也就是「為外界所決定或為偶然的機緣所決定觀認此物或彼物」（E2P29S）的方式。即心靈從歷時性的視角出發，片段地、機械地、偶然地認識世界。在此種處境下，「人心對於它自身、它自己的身體，以及外界物體皆無正確認識，僅有混淆的片段的知識」（E2P29C）。想像的這種缺陷，內在地決定了「人性力學」的心靈機制。因此，心靈要想擺脫「人性力學」，就必須徹底擺脫想像，達到一種更為自主和自由的狀態——理性的意義正在於此。

理性是一種顯著高於想像的認知能力。不同於想像，「理性的本性不在於認為事物是偶然的，而在於認為事物是必然的」（E2P44）。又或者說，「理性的本性在於在某種永恆的形式下考察事物」（E2P44S2）。所謂「永恆的形式」，指的是從「內在本質所決定以同時觀認多數事物而察見其相通、相異或相反之處」（E2P29S）。換言之，理性是從一種共時性的視角出發，同時地把握事物的「內在本質」的認知方式。這種「內在本質」，作為蘊含在事物之中的共同特質，也就是萬事萬物的必然性。在這個意義上，所謂的理性認識不過就是對必然性的認識。因為理性能夠把握到事物的必然性，從一個整體的、全局性的眼光來打量世界和自身，所以心靈才不會為偶然性所束縛；也只有在這樣的情形下，心靈才會具有充分的觀念，保持主動而不受激情的侵擾。理性之於想像的這種優勢，使得它在人的自我保存方面徹底占據了上風。誠然，斯賓諾莎說過，「德性與力量我理解為同一的東西」（E4D8）,但他同時也指出，受激情支配的力量決不能稱為真正的德性。「絕對遵循德性而行，在我們看來，不是別的，即是在尋求自己的利益的基礎上，以理性為指導，而行動、生活和保持自我的存在（此三者意義相同）。」（E4P24）這也就是說，唯有從理性出發，人才能具有真正的力量和德性，實現最好的自我保存。可是，同樣都是為了追求自我保存，理性和想像又有何不同呢？

我們還需進一步考察理性在情感領域的運作機制。和想像不同，理性使心靈的情感發乎內心而非外物，從而保持了最大限度的主動。第一，不同於激情引發的彼此衝突，人一旦遵從理性，「人們的本性就會永遠地相互符合」（E4P35）。究其緣由，理性判定為善或惡的東西，必然是善或惡的。由此一個人若能遵從理性的指導，他的所作所為不僅有利於自己，而且有利於別人，社會上的每個人就會彼此和睦，「美美與共」。第二，不同於激情只顧及部分身體和心靈的感受，理性督促人從整體上考慮自身的利益，做出最有利於整體之自我保存的選擇。第三，因為理性從必然性考慮問題，將事物的因果聯繫視為一個共時性的瞬間，所以它不會受制於當下的激情，不顧將來而只顧現在；而是知道在現在和未來的利益之間進行權衡計算，懂得「於兩善中，將擇其大者，於兩惡中，將擇其小者」（E4P65），甚至「寧追求將來的較大之善而不擇取現在的較小之善；寧擇取現在的較小之惡，而不追求將來的較大之惡」（E4P66），從而做出最有利於自身的選擇。第四，「一個起於理性的欲望，決不會過度」（E4P61）。一個有理性的人，懂得通過適度的方式實現自我保存，不會逾越自己的能力，做出過度的事。第五，根據斯賓諾莎，無論是痛苦還是恨，都與理性相悖。因此，一個理性的人，絕不會深陷痛苦，更「絕少想到死」（E4P67），而是永遠處在快樂和自由之中。總而言之，心靈一旦具有理性，就會從根本上避免激情的奴役；由於對必然性的認知，會主動地面對世界和自身，不僅全身心地處在快樂和幸福之中，而且由於彼此的和諧，還會與他者組成親密和友愛的政治共同體。

進一步，同樣都是追求力量，理性的力量和想像的力量、主動的力量和激情的力量有著根本的不同。想像的本質在於偶然性地認識作為有限樣式的事物，並將它納入和自身的力學關係之中。基於想像的激情追求的是身體和心靈之動量的大小。想像的力量的核心在於私我的利益，在於和他人的比較、對他人的支配或制服。而理性則在於必然性地認識無限樣式、屬性乃至神，在於將個體之我放置於永恆的序列里，考察人在受制於必然性的同時，如何能夠做出有利於自身利益的選擇。和想像一樣，理性也追求自我保存的力量。但它的核心不在於動量的大小，而在於身體和心靈的秩序，在於自身免除外力攪擾的自主性，在於人和神乃至萬物的和諧。如果說想像的力量是力學的，最終表現為激情性的愛恨情仇；那麼理性的力量則是超力學的，最終表現為真正的美德和自由。正如柏拉圖曾經指出的，「美德似乎是一種心靈的健康、美和有力，而邪惡似乎是心靈的一種疾病、醜陋和無力」。同樣都是力量，理性的力量與想像的力量之間的差異，不是大與小的量的差異，而是根本的質的差異。我們唯有從想像跳躍至理性，從有限樣式上升到無限樣式、屬性乃至於實體的大全，心靈才有望從人性力學中走出來，步入自由的天地。當此之際，慣性雖然依然存在，但與此前的性質已經截然不同。雖然理性同樣努力地追求自我保存，甚至「趨樂避苦」，可謂保留了慣性的部分特徵；但至關重要的是，它追求的不是低級的快樂，而是沉思和德性的快樂。一個理性的心靈，決不會像想像那樣，滋生出抵抗性的力，用以迴避某種痛苦，而是因為對必然性地認識，與萬物和諧一體，「隨心所欲不逾矩」。一言以蔽之，一個理性的人的世界將沒有任何的否定性，而只有全然的肯定和主動。此時的心靈不再受制於力學的法則，追求被動的快樂，而是主動自由地享受著生命自身的快樂。至此，心靈才終於從「人性力學」的束縛中抽身而出，獲得真正的幸福。

結 語

斯賓諾莎將力學原理引入人性世界，將慣性引入人性，極大地凸顯了人性的被動性和機械性的特徵。經過斯賓諾莎的改造，現代人的世界不再只是欲望和血氣的世界，而成了力量角逐和紛爭的戰場。斯賓諾莎對人性的這般刻畫，在啟蒙人性的同時也將人性置於更大的風險之中：如果人性的本質只是力量，而力量的增減才是善惡的標尺，則善惡便從根本上失去了形上學的基礎。誠然，斯賓諾莎意識到了這種風險，堅持理性力量之於想像力量的優先性，致力於恢復一種與古典哲學相似的人性圖景。但隨著現代科學的發展，力量的邏輯日益占據中心，成為理解全部經驗和人性事實的入手點。力量的均質化和同一化，不斷地衝擊著理性的形上學，逐漸將現代哲學殘存的道德秩序吞噬殆盡。最終，人性徹底淪為慣性，「人性力學」徹底取代古典人性論，成為所有現代人不得不面臨的宿命。

斯賓諾莎的人性論及其最終的失敗，深刻地暴露出現代哲學的困難。面對現代科學的強勢入侵，現代哲學不得不跟進步伐，從方法到內容都加以效仿。然而，這種效仿註定是把雙刃劍：一方面，因為這種效仿，現代哲學踏上了科學的道路，變得清楚而分明，短暫地贏得了自身的合法性；另一方面，當現代哲學被迫採取現代科學的方式來理解世界和人性時，它就必然會被科學的邏輯所裹挾、異化甚至瓦解。儘管如斯賓諾莎這樣的現代哲人，試圖用更加整全的形上學圖景克服科學的局限，但科學仍然從內部不斷蠶食現代哲學的地盤。至今，一種既接受科學又能從根本上避免科學弊端的哲學，幾乎已經成為遙不可及的夢想。但我們相信，越是如此，人類越有必要回到現代哲學的基本問題，不斷反思和修正哲學和科學這兩門學科的關聯，為未來的世界圖景保留一種可能性。正因如此，斯賓諾莎對人性和慣性的思索，對我們仍有著重要的意義。

本文載於《社會科學》2023年第3期

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