文|木木
編輯|觀星
除《水經注》和北齊《玄極寺碑》、隋《龍藏寺碑》中簡單提及五台山山名之外，隋唐之前成書的文獻乃至金石資料中皆未發現關於五台山的影子，更不用說文殊道場清涼山的記載。
雖然《續高僧傳》中記錄了北齊僧人明勖聽說五台山為「文殊所居」之地的傳說，但《法苑珠林》中同時卻也出現了北周時「中土道俗不知清涼山何在」的記載。
可見，唐代五台山被認為是清涼山的說法仍然存在非常大的模糊性和不確定性。
即便是到過五台山的窺基法師，他在《妙法蓮華經玄贊》及《阿彌陀經通贊疏》中還是將五台山稱之為「清涼五台」，並不直接說是清涼山。
道宣《律相感通傳》中也有「清涼五台」的稱謂，五台前加清涼二字在初唐也是對此山的一種反覆確認，說明在當時單獨提到清涼山時，還很少有人將此山認為就是五台山。
一、清涼府的記錄
初唐時期在五台縣設有清涼府的記錄被初唐僧人當作五台山就是清涼山的證據加以利用。
《感通錄》卷二載：「此山極寒，不生樹木，所有松林森於下谷，山南號清涼峰，山下有清涼府」，同書又雲「南號清涼山，亦立清涼府」。
《法苑珠林》說五台山在「代州之西，見（現）有五台縣清涼府」；《華嚴經傳記》載「山下有清涼府，山之南面小峰有清涼寺」。
《古清涼傳》載「山上有清涼寺，下有五台縣清涼府，此實當可為龜鑑」。
道宣是在敘述完五台山之後才說「南號清涼峰」，這就為五台山和清涼山的相對位置留下了極大的不確定性。
在道宣的記述中「清涼峰」只是五台山之南的一座小山峰，而其下所設的清涼府，清代勞經原考證為隋唐軍府「折衝府」之一。
雖然勞氏並未為此考證提出具體依據，但筆者在田野考察中發現了清涼府就是折衝府的直接證據。
二、五台山的周邊
在五台山向西五十多公里的原平市東社鎮趙村有一座現名資福院的古寺，寺中有武周長壽二年（693）《為金輪聖神皇帝修故伽藍之碑》一通。
此碑所在的趙村位於原平、五台、定襄、忻府區四縣區交界地帶，碑陰功德主提名中出現了金山府（現位於忻州忻府區北）。
同川府（縣原平子干鄉一帶，至今俗稱同川）、東冶府（現位於五台東冶鎮）、懷化府（待考）、清涼府等多所府名。
從其中涉及的軍官職位名稱來看，這些府名均為折衝府無疑。其中提到清涼府軍官的有：「副塔主前清涼府隊正劉士珍」、「上柱國清涼府主帥郝永師」、「祖飛騎尉清涼府隊正耿文廓」。
「前清涼府旅帥郝叔通」、「前清涼府隊正郝玄明」等。碑文中追溯此「故伽藍」時提到唐代武德之興，且功德主有提及祖輩人名。
可見清涼府應當在隋代即已設置為折衝府，且本土軍官有供養塔寺的佛教實踐。此外，《古清涼傳》中載有隋末有鷹擊郎將在山出家的故事。
可見五台山周邊一直有駐軍，《太平寰宇記》記載五台山附近有「張公城」，為十六國時期石勒將張平所築。
清涼峰附近在北朝之前即有可能已經存在軍事堡壘，清涼峰或清涼嶺在地理上也只是五台山諸峰中的一座小山，此地氣候清涼，小山的命名很可能與佛教並無直接關係。
另外，《續高僧傳》解脫傳記載，「佛光山其側不遠有清涼山」；《廣清涼傳》載，「清涼嶺南三十餘里有嵌岩寺」。
《廣清涼傳》卷下載，永嘉僧無著於大曆二年「至清涼嶺下」見化清涼寺。
種種記錄表明，無論是清涼山、清涼嶺或者是清涼峰多與「佛光山」及其他寺廟相併置，並不指整個五台山山脈。
至於後來清涼山成為五台山的別名完全是山域神聖空間擴大和神聖空間模糊化的結果。
景天星發現，直到唐代《續高僧傳·曇韻傳》，佛教文獻才第一次明確將五台山和清涼山聯繫在一起，清涼山原本可能只是五台山域內一座小山。
推動將之神聖性「擴大」的很可能是北朝後期至隋唐前期熟悉《六十華嚴》的五台山僧人。
五台山山名在佛教經典中的確認一直到菩提流志譯出《文殊師利寶藏陀羅尼經》，「五台山就是清涼山」在中國經典中的確立可能要到澄觀《華嚴新疏》中尋找答案。
此外，五台山是清涼山的認定還以《華嚴經》中「東北方」為據，佛教來至中土之後，其東北方的相對位置以國家政權中心所在地長安為參照確立。
《古清涼傳》卷首即明確清涼山在「長安東北一千六百里」，敦煌文獻中也時時強調「大周東北有五台山」的情形皆可看做是對經典的比附。
三、山域中諸峰聖跡傳奇的多元建構
五台山山域神聖空間除了與周邊名山和佛教經典中的名山進行比附之外，最多是在其區域範圍內的群山中創造顯聖事跡。五台山中最有名的山峰包括各有名號的五座峰頂。
雖然古今五台有所變化，但到唐代之後五座台頂基本確定，東南西北四台分別有漫天石、仙花山、栲栳山、雲霧山等別稱或者俗號。
隨著五台山山頂神聖性在多元信仰體系中的構建，各座山頂在明代《清涼山志》中有了中台翠岩峰、西台掛月、東台望海峰、南台錦繡峰、北台葉斗峰的名稱。
這些名稱明顯不具備佛教特色，而是多以遊人眼光命名，可見勝地景觀也一直為五台山增添亮點。道教傳奇也為五頂增色不少。
晚唐道士杜光庭《仙傳拾遺》中就說：「此山東峰有離岳火球，西峰有麗農瑤室，南峰有洞光珠樹，北峰有玉澗瓊芝，中峰有自鳴之金、環光之壁」。
這種說法到清代甚至成為康熙帝引用的素材。除比附古代名山鎮岳外，五台山中的諸山峰皆通過不同故事來建構為神聖空間。
「地理上的空間總是因為文本或傳說被賦予聖神性，我們居住的地理世界總是被語言的流傳加上一層厚厚的文化信息，而不同的文化背景加在地理上的文化信息又有所不同」。
在僧人看來，五台山諸山中最為突出的故事當然是比附佛教聖山靈鷲峰和清涼山，這種比附因佛教僧人而廣為人知。
通過上文列表可以看出，五台山神聖山嶽的構建更多的是民間神話傳奇，這些傳奇的接受範圍大大超出了佛教僧人群體。
例如，梵仙山因「餌菊成仙」的傳說吸引了唐高宗的青睞，憨山因菩薩向孝文帝乞一座具而聞名，佛光山傳說是宕昌王看到佛光所名，思陽嶺因佛陀波利遇文殊化現老人而神奇。
諸多山峰的傳說都離不開神奇的傳說，諸多神奇傳說對神聖空間構建皆有貢獻。典型的構建空間努力體現在五台「四埵」的故事當中。
「四埵」的構建是唐代五台山信仰中出現的一種試圖擴大神聖空間區域範圍的企圖，雖然這種企圖可能最終並不成功，但在一定時期內頗有影響。
《廣清涼傳》記載，五台山四埵距離東南西北四台各一百二十里，這種說法來自於《靈記》，其中故事大概如上所記。
《靈記》即法藏所編《纂靈記》，王頌認為《纂靈記》是慧苑在《華嚴經傳記》基礎上編纂，新羅崔致遠《法藏和尚傳》記載，法藏「輯《華嚴傳》五卷，或名《纂靈記》。
「此記未畢而逝，門人慧苑、慧英等續之，別加論贊。文極省約，所益無幾」，其編撰者還有慧英，他也是《華嚴經感應傳》的作者。
可以看出，五台山有四埵的說法出現在唐代，是華嚴宗僧人的宣傳。
這種擴大神聖空間的說法流傳甚廣，明鎮澄《清涼山志》記載的四埵位置更加廣遠（比如其南埵為方山，今在晉中壽陽縣，距五台山150多公里）的說法。
說明唐末至明代一直仍然有人用這樣傳說試圖擴大五台山神聖空間的範圍。雖然鎮澄認為「四埵之名，好事者立，而聖教無考」。
顧炎武也在其《五台山記》中評價說四埵「太廣遠而失其實」，但這並不妨礙五台山信仰在神聖空間上的展開，凡是能夠附會神跡的傳奇故事，皆為可用素材。
五台四埵作為周邊山嶽神聖空間的論證雖然來源於佛教山嶽觀念的比附，但其神聖性故事中大多體現了中國佛教的民間民俗化傳統。
在古印度佛教的山嶽世界觀中，須彌山是萬山之王，常被叫做須彌山王。
早期佛教經典《長阿含經·閻浮提州品》載：「須彌山王其山四面有四埵出，高七百由旬，雜色間廁，七寶所成」。
古印度的雪山也有四埵，聖山四埵的說法在佛教中流行久遠，這種對山的描述無疑影響了五台山信仰的構建。
五台四埵雖是「好事者說」，但其附會的過程說明了唐代五台山佛教的盛況，即便是「於聖教無考」也不妨礙神聖空間的擴張。
四埵的說法不外是將中國人喜聞樂見的聖王信仰和佛教信仰乃至民間信仰糅合。
堯帝、趙襄子、魏孝文帝乃至並非「聖王」的隋煬帝的故事都增添了中國信仰的神聖性，加上普賢菩薩、文殊菩薩、天龍八部中的龍神、乾闥婆等組合出一個多神的信仰空間。