人禽之辨構成一個具有普遍性的文明論現象，在各大文明中都可以看到對人與動物進行區分的思辨與話語。在什麼意義上人禽之辨成為一個哲學問題？其目的何在？作為一種文明論現象， 其文明論後果如何？我們可以道家哲學為視域，重思這些問題。
人禽之辨與支配性秩序的正當化
關於早期各大文明中的「精神突破」，沃格林的理解是人類秩序從被符號化為「小宇宙」到被符號化為「大寫的人」。於是，宇宙論視域中的植物生長節律、四時更替、天體運行等，不再被作為秩序的唯一基礎；人性論的興起，構成一道新景觀。如何理解人性？通常的取向是通過人禽之辨分離出人的自主領域，以減法的方式獲得人性的界定，其方法是不斷排除人與動物的共有屬性，將人所獨有而「非人」（如動物）所無的特異性，作為人性的本質規定。
其結果便是人性的內容被理性、道德性、精神性、社會性等所占據，而欲望、激情、感性、生物性、自然性等被排除在外，如孟子以「仁義」界定人性。由此，「人」的確立必須通過排除 「非人」的維度，「人」因而被視為生存在「人」與「非人」的對待張力中的存在者。當人禽之辨視角進入人的內部時，人本身也被分為「人」（或理性，或道德性，或精神性，或社會性，或歷史性，等等）與「非人」（或感性，或生物性，或自然性，等等）兩個部分。以此方式達成的人性界定，本質上是以突出特異性的方式而構造區隔性，這種區隔性本來發現在人與其他存在者（「非人」）之間，但現在被引入人與人的關係之中，這就達到了社會分層的效果。當孟子區分「大體」（心之官）與「小體」（耳目之官）時，他意在導出「從其大體為大人，從其小體為小人」（《告子上》）的社會分層。如此，不僅「勞心者」與「勞力者」、「治人者」與「治於人者」的分層有了合法性，而且前者對後者的支配也有了正當性基礎：「有大人之事，有小人之事⋯⋯故曰或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人，天下之通義也。」（《滕文公上》）在羅馬法系統中，人禽之辨以所有者與所有物的內涵充實「人」與「非人」，「人」意味著自權者的身份，而「非人」則意味著他權人，自權人以「人」的身份可以正當地將「他權人」（被視為「非人」的人）合法地視為自己的財產，譬如家主對妻子、奴隸擁有所有權，後者只能被作為非人之物對待，當人格被界定為所有者時，我們進一步看到了這種支配活動的法權化形式。
這種支配性秩序在人的內部，體現為理性、精神性、道德性、社會性等對感性、生物性、自然性的支配，「人」往往因此而被視為司法主體，即一個能夠控制其動物性維度（「非人」）的主體（如雅克·馬里坦），或歸責主體（如康德），或歸罪主體（如基督教），這樣人就被視為與「非人」對待的「人」。人禽之辨一旦進入世界歷史秩序中，就導致了目的論視域中「人」的符號化現象，「人」被抽象化為某種理念或理想，與此相應的是如下理念：「『人類』在歷史上的過去還從未存在過，也不可能在任何一個當代中存在⋯⋯『人類』是一個理念和一個理想。」（卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史：歷史哲學的神學前提》） 而某個配得上人類符號的民族與文明就擁有了代表人類的法權，從而獲得了對野蠻民族的殖民權和支配權。
「無棄人」與「無棄物」
當人禽之辨以突出特異性的方式達成人性的界定時，必然會造成人格（person）與人類（human being）的分離：並非所有的人類都是人格，並非所有的人格都是人類；甚至某些現實的人類只能是潛在的人（potential person）或非人（non-person）甚或反人（anti-person）（齊斯特拉姆·恩格爾哈特：《生命倫理學》）。不符合「人」的特異性者，作為「非人」，在道家哲學視域中便是「棄人」「棄物」。
《道德經》第 27 章云：「善數不用籌策。善閉無關楗而不可開。善結無繩約而不可解。是以聖人常善救人，故無棄人。常善救物，故無棄物。」「棄人」與「棄物」的產生，乃是因為用了「籌策」「關楗」「繩約」去裁量人物，不符合者便成了「棄人」「棄物」。世界上本來沒有「棄人」與 「棄物」，「棄人」與「棄物」只不過是人以「人」的眼光去區隔和排斥「非人」的結果，而人禽之辨中的「禽」作為動物性的符號化表達，便是「非人」的一種形式。正是「善人」和「不善人」 的分辨，善惡、是非、尊卑、貴賤等對待性價值的設立，構成「棄人」「棄物」的根源；反之，只要還有「棄人」「棄物」，「人」與「非人」的區分就是秩序的基礎，而秩序也就無法擺脫支配性的品質。
《莊子·駢拇》強調：「且夫待鉤繩規矩而正者，是削其性者也；待繩約膠漆而固者，是侵其德者也。」人禽之辨導致了人性的削減，人的經驗被簡化、刪減，下降為抽象品質的化身，而仁義就是這樣的抽象品質：「自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命於仁義。是非以仁義易其性與？」《應帝王》以「藏仁以要人」揭示從「人」出發的秩序必然導致作為「棄人」的「非人」；《庚桑楚》揭示基於「人」與「非人」而構建的秩序，內蘊大亂之本：「大亂之本，必生於堯舜之間，其末存乎千世之後。千世之後，其必有人與人相食者也!」
「棄人」與「棄物」折射了以「人的機制」組織秩序經驗的界限，可被秩序經驗吸納成為秩序結構與權力配置的意義網絡的環節，而「棄人」和「棄物」則構成秩序之網中「不得其所」者。人類對待「棄物」的方式是將其進行社會區隔，併入混沌垃圾的集合空間中，以與有序社會區別開來。譬如，追求「純潔」的人類對待「污垢」的方式就是生產「棄人」或「棄物」的方式（瑪麗·道格拉斯：《潔淨與危險——對污染和禁忌觀念的分析》），西方近代早期瘋人院也是通過正常人與不正常人的區隔，以產生「棄人」的機制。
人禽之辨的超越與秩序的天道根基
「非人」與「人」是一對共構的複合物。花園的雜草之所以並非「棄物」，乃是因為它不僅僅保持了土地的肥沃，而且與鮮花相比，各有自身的存在；只要抽離僅聚焦鮮花的狹隘目光，就會發現，雜草並非鮮花的陪襯，乃至成為多餘的「棄物」。持久安定的秩序必須消除「人」與「非人」的對待，而立足於一種「全人」（《庚桑楚》）的構思，達到「人無棄人」「物無棄物」的狀態。這並不是人禽之辨的取消，而是思路的轉換。
《荀子·王制》：「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。」從表面上看，這個思路是通過「減法」來凸顯人的特異性， 但實際上也可以視為人性自我理解的「加法」模式。荀子的方式不是將人性簡化為特異性的「義」，而是「亦且有義」與「有氣、有生、有知」的加法，如此人便不再僅僅是諸多物種之一，而且還是貫通所有物種的特異物種。然而，特異性不再是區隔，不是作為與其他物種共有屬性的剩餘物， 而恰恰是貫通萬有整體性的方式。以此存在整體為視域，才能超越「人」與「非人」的對待，這在《莊子》那裡，就是進入「人」與「非人」共屬一體並作為其共同本源的天道。
《應帝王》中的列子，在夫婦有別、男尊女卑的社會化秩序中，卻為他的老婆做飯，並像待人那樣飼養豬。人倫之別、人禽之辨在雕琢復朴的狀態下被超越。與此相應的是「至德之世」所表達的對秩序的原初經驗，《莊子·馬蹄》：「同與禽獸居，族與萬物並。惡乎知君子小人哉!」人性的回歸，不再是回到人的特異性中，即從「非人」到「人」的撤退，而是回到人與萬有的共屬性、一體性、互涵性、共生性之中。理性與感性、精神性與生物性不再具有結構性的緊張，而是保持相融相即的互滲和平衡，一種非支配性的秩序由此而獲得了根基。這個根基一方面指向天道， 另一方面指向萬物整體，而天道與萬物整體指向同一的意義生成機制。
《中國社會科學報》2023年1月17日第002版
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