焦土：超越數字時代走向後資本主義世界
Scorched Earth: Beyond the Digital Age to a Post-Capitalist World
作者：喬納森·克拉里（Jonathan Crary，哥倫比亞大學藝術史與考古系）
譯者：陳榮鋼
來源：同名著作（Verso Books，2022）第三部分
在我們正在瓦解的社會中，公共領域和親密關係同時萎縮。
——亞歷山大·克魯格（Alexander Kluge）
隨著網際網路的擴展和聚合，我們的生活越來越被匯集到數字網絡的協議中。災難在於，線上操作與友誼、愛、社群、同情、欲望的自由模式不兼容，也與疑懼和痛苦的分擔不兼容。許多這些都消失了，或者被重新組合成空乏的擬態，耗盡了它們的獨一性，瀰漫著缺席和淺薄。網際網路上沒有快樂和悲傷，沒有美麗和繁榮。人們可以找到詩，但沒有詩性。
我們如何才能衡量，在數字系統的荒涼和單調中，如此徹底限制人類潛力豐富性和無限性的一切後果？這種不和諧的瘋狂與暴力在任何地方都能看見，但與此同時，我們的生活必須在網上進行，我們的希望和創造性能量無情地消散在網上，這種妄想的信念掩蓋了瘋狂和暴力。
從這個意義上說，網際網路符合資本主義長期以來將人類的能量和情感納入由經濟和規訓塑造的模式。馬爾庫塞（Herbert Marcuse）對這一過程作了說明：「關乎人類存在的社會組織基礎是基本的欲望和需求。這些欲望和需求具有高度的可塑性和韌性，它們被塑造出來協調統治的利益，從而成為一種穩定的力量，將大多數人與少數統治者聯繫在一起，綁在少數統治者身上。」
他寫道，壓抑如此有效，以至於呈現出自由、獨立的虛幻形式。他舉了一個例子——人們心甘情願向文化工業（cultural industry）的「娛樂」屈服。馬爾庫塞解釋了「工作原則」（performance principle）如何誘使人們甘願從事預先確定的各種勞動職能和經濟職能，而不是遵循自己的欲望和本能。
馬爾庫塞的研究核心是，資本主義通過技術和征服的融合、理性和強制的融合來管理社會。技術極大地合理化了人類的不自由。「技術」不可能自主，不可能決定自身的命運。同時，他認為資本主義對自然的剝削損害了人類對想像力和創造非壓迫性社會環境所必需的感性能力。
20世紀80年代，各種後現代主義者認為馬爾庫塞的研究過時了——他對權力的理解基於「壓抑性」，這對於所有新晉的、受福柯影響的學者來說就是異端。另一些人認為，馬爾庫塞沒有認識到技術的「遊戲性」和創造性潛力。
既然資本主義已經勝利，這一切又有什麼關係呢？儘管有這些批評，馬爾庫塞還是讓我們看到了網際網路延續了資本主義根深蒂固的特徵，而這種特徵自20世紀60年代以來一直在加劇。更具侵略性的技術理性形式產生了斯蒂格勒（Bernard Stiegler）所謂「無產階級化」（proletarianization）的極端現象。他指的是意識的持續殖民化，經驗的同質化和感官的麻醉。工人和消費者都被剝奪了知識、交際能力和欲望。
20世紀30年代中期，胡塞爾（Edmund Husserl）闡述了技術官僚價值在現代歐洲知識文化中的大致輪廓，這種價值占據了災難般的主導地位。在未完成的著作《歐洲科學的危機》（The Crisis of European Sciences）中，胡塞爾拋開早期著作中的形式主義，轉而審視現代科學與生活世界之間的悲劇性分歧。後來，當納粹種族主義的《紐倫堡法案》頒布後，七十歲的胡塞爾被禁止教學和出版。胡塞爾的社會孤立和健康惡化加劇了他的悲觀情緒。
儘管如此，《歐洲科學的危機》只是間接地講述了納粹主義的噩夢。他關注由片面理性主義導致的「邪惡」和「野蠻」，表現為世界的數學化（mathematization），這背叛了由精神（Spirit）引導的「理性歐洲夢」。胡塞爾認為，危機在於將自然科學「純粹地技術化」。當數學「僅僅成為一種根據技術規則、通過計算技術得出結果的基礎學科時，它就不再以生活世界的合目的性為基礎了。」
胡塞爾用通俗的語言描述了他口中的「生活世界」（Lebenswelt）：「世界為所有人類共有，是真實存在的。人們相遇，彼此接觸。」也就是說，生活世界從來不是私人的世界，它就是我們在周遭生活和工作的世界。他堅稱：「在我們這個不斷流動的世界中，我們並不孤立，而是在這個世界中與他人產生聯繫。哪怕最感性的東西也被社群化了。」
胡塞爾認為，感知（perception）是共同經驗的動力和構成要素。生活世界通過感知的調整和適應不斷被重塑，這些調整和適應來自個體在公共環境中的相遇，這種相遇以「天」為節奏，以工作和休息為節奏。用胡塞爾的話說，「相遇」就是「與他人的實際接觸」，是社群和民主形式不可或缺的東西。
漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）倡導「法國大革命」期間首次出現的、工人議會的激進性。這些自治、平等參與的臨時代表形式在危機和動盪時自發出現，在巴黎公社期間、在1905年至1919年的歐洲、在1956年的匈牙利起義，等等。
阿倫特還頌揚了新英格蘭市民大會（town meeting）的形式，遺憾的是，隨著美國向西擴張，這種形式未能得到認可。在一些人看來，市民大會古板而過時，但它是直接民主的另一種代表形式。它基於面對面的決策，人們在非等級制的形式下公開表達自己的身份。詹姆斯·麥迪遜（James Madison）和美國早期的精英們對它感到恐懼，不斷阻撓。市民大會和城市議會共同構成了一個基於參與而非被動的小規模社群治理願景，在那裡，影響群體的選擇不由代表或專家來決定。
在南歐、拉美等地被剝奪了經濟權利的人們當中，非正式的鄰里和工作場所集會間歇性地出現，成為既定框架之外的社會和政治變革力量。一個引人注目的例子是墨西哥的薩帕塔運動（Zapatista），該運動將本土政治鬥爭建立在傳統的直接民主形式之上。
讀過居伊·德波（Guy Debord）《景觀社會》（The Society of the Spectacle）的讀者常常忽略他對工人議會的欽佩。他在最後一段寫道，這股力量「實現了積極而直接的溝通，標誌著所有專業化、等級制度和分離的結束」。在德波等人眼中，「相遇」似乎非常利於抵抗景觀社會對共同生活世界的破壞。他寫道，景觀社會產生了「一種系統化的組織，使相遇的能力崩潰，它用一種社會幻覺、一種相遇的幻覺來取代這種能力」。
不難看出，今天的社交媒體更徹底地消除了社群。雖然媒介溝通的形式已經存在了幾千年，但直到最近，電話和視聽設備才完全成為我們溝通方式的綜合延伸。大部分媒介為了應對不斷增長的全球化經濟和現代化軍隊的需要而發展起來，但直到20世紀中期，它們仍然只是人與人直接會面和接觸的補充，後者才是人類的長期模式。
德波等人指出，自發的、未經程序化的相遇形式變得與消費社會的合理化不可調和。這壓抑了不受控制的政治和民眾集會，也導致城市空間和日常生活時間性（temporalities）的商品化——普通形式的個人互動就發生在其中。
長期以來，技術現代主義者一直貶低個人互動的價值，堅持認為在所有新形式的「交流」工具中，它沒那麼重要。誠然，面對面的接觸需要浪費太多時間，與在線交流的速度和效率不可匹敵，而且在面對面的接觸過程中，沒有可以隨意攫取和立即投入使用的數據。
與遠程信息服務或其他類型的遠程接觸相比，面對面接觸的價值與某種錯位的真實感無關。相反，人與人之間的直接接觸與語言、圖像或信息的交流或傳遞不同。它總是充斥著非語言和非視覺的要素。面對面的接觸是生活世界及其共同性的必要基礎，它被賦予一些未曾預見的、與規範性交流無關的東西。邂逅並不發生在空曠的空間，也不被屏幕的框架所限制。它是一種沉浸，是對一種氛圍的棲息，影響著每一種有意識和無意識的感覺。這種會面和「靠近」是一種「共呼吸」。
然而，我們的相遇在諸多層面上被扼殺了。無所不在的生物識別程序和相關技術是加劇這種衰弱的力量。這些技術將人類的行為和反應重構為可量化的信息。現在，身體和大腦中幾乎沒有什麼東西不受特殊形式的監測和分析，這種數據採集的一個重要目標是最大限度地增加我們對網絡技術的使用，讓我們習慣於此。
在過去十年間，生物統計學受到廣泛的討論和批評，主要圍繞監視、消費者特徵分析和數字警察的問題。然而，我關心使主體間（inter-subjective）生活世界成為可能並得以為繼的東西——聲音、面孔和凝視。它們被占有和利用，削弱了個體關懷、同情和社群能力。生物統計學讓人類全盤習慣與機器的系統性互動。當這些操作以視覺和語言為目標時，共同社會現實的人際基礎就土崩瓦解。
生物統計學的發展需求源於不明確的城市人口信息，特別是與勞工組織和新形式治安控制有關的信息。社會現代化要求個人可知、可見、可識別。以實驗室為基礎的研究被稱為「心理物理學」（psychophysics），它的原則在於，人類主體的任何相關信息都可以通過外部的定量方法獲得。曾經與心理內在性相關的一切——比如思想和意識，都被認為具有可量化的生理學基礎。這是歷史學家安德烈亞斯·伯納德（Andreas Bernard）所謂「量化的自我」（the quantified self）的部分起源。
19世紀80年代，人們開始研究注意力（attentiveness）。注意力的能力和局限，一個人可以同時注意多少事情，以及什麼東西可以提高注意力或導致分心——這些問題變得非常重要。最初，這些研究聚焦工人在流水線生產中的注意力，到了20世紀初，又探討了廣告、教學方法等等任何依賴注意力的勞動的有效性。
這促進了某些企業的發展。這些企業在今天發展為眼球追蹤行業。笨重的機器在20世紀30年代投入使用，但現在小型化眼動儀軟體幾乎可以嵌入任何設備和地點。
1935年，托馬斯·布斯維爾（Thomas Buswell）發明的初代眼動儀
眼睛成為數據收集的主要場所。高科技公司圍繞著「注意力經濟」樹立他們的雄心壯志，這種經濟的成功需要儘可能多的「眼球」數據。時間運動研究和科學管理技術試圖在工業資本主義的關鍵階段使身體的運動和工作變得高效，同理，這裡把眼睛訓練成信息處理的輔助工具。
直到19世紀末，眼球運動才成為一個被持續研究的對象。法國研究人員埃米爾·賈瓦爾（Émile Javal）在19世紀80年代首次描述了人眼「掃視」（saccadic）運動。這個法語單詞的內涵暗示著一種急促、停頓、斷斷續續的運動，而正是在工業現代化的背景下，這樣的描述才成為可能。
人眼「掃視」運動
幾千年來，近距離觀察他人的人都意識到了眼睛的運動性。然而，在亞里士多德（Aristotle）、海什木（Alhazen）、羅吉爾·培根（Roger Bacon）、肯迪（Al-Kindi）、達文西、克卜勒等人對眼睛和視覺的豐富描述中，都看不到賈瓦爾談到的這種運動。即使在丟勒（Dürer）和布魯內萊斯基（Brunelleschi）對視覺的幾何建模中，眼睛的顫動性和可量化的視覺感知概念之間也從來沒有任何不相容。然而，隨著重複性、不變性的機器運動環境的出現，眼睛的自然活動——就像身體的其他行為一樣，就顯得不穩定和雜亂無章了，而且需要糾正。
然而，正是因為我們眼睛不安分的快速運動（每秒10次到20次），我們才不斷地創造視覺世界。視網膜上只有一小塊中央區域能記錄下非常清晰的圖像，所以我們眼睛看到的大部分東西都不明確和模糊。通過不斷改變這個清晰的限定區域，我們合成了一個虛幻但連貫的外部現實畫面——對我們來說，這個畫面是真實存在的。
眼球運動是身體與不斷出現的世界在時間上的相遇，在這種相遇中，記憶、感知和其他感官無縫合作。我們的眼睛掠過周遭世界的表面，受到一系列興趣、期望、焦慮和欲望的驅使。
哲學家柏格森（Henri Bergson）認為，一個觀察者永遠不能被理解為「空間中的一個數學點」。他堅持認為，人是一個活生生的「不確定中心」，在這個位置上，世界永遠在變化，在向行動、選擇和自由的可能性開放。任何將這種不確定性降至最低或使感知成為習慣的東西都是對生命的壓抑。在接下來的一個世紀裡，柏格森有許多追隨者，他們試圖抵抗感知的標準化，抵抗勞動工業化和新視覺技術所要求的注意力調節。
許多人認為，眼球追蹤是一種侵入性的生物識別監控形式，它可以識別和存檔我們看到的細節。但監視個體和個人癖好並不是這項技術的主要目標。更重要的目標是在目標人群中發現廣泛的規律性，把獲得的信息金融化。
眼球追蹤數據被用來減少人類視覺和周遭視覺環境之間的固有不相容性，它幫助設計師分析，以引導視線進入眼睛的運動（也就是眼球的旋轉），這些數據被處理、被應用以最大限度地讓用戶去「關注」預先設計的視覺吸引點或序列。
對於「眼球運動的典型模式」、「視線被什麼吸引」、「避開什麼」的了解越多，就越容易設計出能成功吸引視覺注意力的視覺吸引力。因此，眼動儀僅僅是獲取數據的手段，而任何個人用戶是否曾經被「追蹤」並不重要。我們應該關注的是，我們越來越多地居住在網絡世界中並與之互動，這個網絡世界是為了實現預先確定的、常規化的視覺反應。
一家全球領先的公司認為，眼動儀提供了「令人信服的客觀數據，揭示了與產品互動背後的人類行為，發掘了優化潛力」。在這種意義上，它類似於老式的誘導技術，誘使我們看或購買某種東西，同時維持我們正在自主選擇和行動的假象。
眼球追蹤技術記錄下許多現象，最重要的是眼球運動與相對靜止間隔之間建立的模式。眼球追蹤軟體設計者的一個錯誤假設是，只要眼睛指向一個特定位置（即使時間很短），那麼這就構成了注意力。一個類似的、同樣有缺陷的假設是，一個人在看什麼和在想什麼之間存在相關性。因此，為了滿足數字營銷和其他商業部門的需要，注意力的複雜性被簡化為這種生理模型。
眼動分析在用戶體驗設計（UXD）這一廣闊的行業中尤為重要。這個迅速擴張的商業部門負責我們在網上看到的大部分東西。一家公司告訴潛在客戶：「我們在設計報稅和個人財務網站時，希望創造出情感共鳴。如果你創造了一種讓用戶產生情感共鳴的體驗，你就成功了。」
像大多數大公司一樣，IBM也做他們的用戶體驗設計。他們「認知電子商務」部門的目標是建立「更深入的人類參與，在客戶之前了解他們想要什麼，了解語氣、情緒和環境的細微差別，這樣一來，我們可以站在客戶的角度吸引客戶，在完美的時刻提供正確的體驗，以激發客戶的永久忠誠」。
威廉·詹姆斯（William James）在《心理學原理》（Principles of Psychology）中提出了一個簡明的定義：「經驗是我同意關注的東西。」用戶體驗設計將這一格言歪曲為「經驗是我們告訴你要關注的東西」。對於這種把注意力簡化為無意圖機制的做法，詹姆斯深表遺憾。他堅持認為，注意力可以且應該有一個基於個人選擇和自我意識的道德層面。
杜威（John Dewey）指出，共同經驗是「自我和世界的完全相互滲透」。他說，經驗的發生不僅「在環境中」，而且「因為環境」，「通過與環境互動」。它就像呼吸一樣，是「吐納的節奏」。對杜威來說，經驗本質上具有交換性。他拒絕接受「經驗是私人意識的主觀產物」這種觀念。相反，生活的起伏發生在社會環境中，「經驗是人類最偉大一種分享，而在這種分享中，在交流的意義上，意義得到加強、深化和鞏固」。
杜威的失敗在於，他無法看到，社會經驗的創造性潛力與實現經濟發展、科學進步的制度功能主義之間存在矛盾，這種功能主義不可或缺，卻十分乏味。但如今，直接經驗的共同生活已經被取代，取代者是被動接受的、強加在我們身上的非自願刺激。我們並沒有很多新的控制形式，只是削弱了我們在現實生活環境中進行感知和辨別的能力，甚至是對欲望的削弱。
長期以來，經驗一直被學術哲學家輕視，但對於普通人來說，經驗是最容易理解的框架，可以用來闡述當前的秩序如何讓他們感到不快樂、焦慮、不舒服、孤獨、上癮等等。威廉·布萊克（William Blake）認為，當經驗變成地獄時，人們意識到必須從根本上改變工作、生活和想像的條件。
眼球追蹤技術是用戶體驗設計者的一個重要工具，因為它可以告知哪些特徵最「吸引眼球」。通常情況下，這與用戶的「第一次注視」記錄相關。這同時與「凝視時間」、眨眼、滾動和點擊模式以及其他層次的信息相互參照。不僅要將觀眾引向一個特定的視覺對象，而且還要將我們的視覺參與從一個固定點引向另一個固定點。重要的是，沒有什麼東西會被注視很久。一個「吸引眼球」的視覺對象也是一個淺層的、缺乏複雜性的對象。它必須有一些易於感知、引人注目的特徵，但很快就會失去興趣。這就是矛盾所在。
同樣重要的是，眼動儀要識別並幫助消除任何「混亂」的東西。這些設計要素被賦予一定程度的模糊性、不明確性、不可理解性。眼球追蹤技術能夠檢測到猶豫，檢測到眼球運動的「結巴」（即使很短暫），所以無法進入一個安全的固定狀態。但是，為了優化「可用性」，這種微小的視覺不確定性和模糊性要被糾正或刪除。
然而，模糊性和不明確性是我們多種視覺鑑別能力的基礎。過去五百年間，以視覺為主題的藝術家、詩人和思想家非常多——達文西、倫勃朗（Rembrandt）、歌德（Goethe）、拉斯金（Ruskin）、愛默生（Emerson）、威廉·詹姆斯、馬拉美（Mallarmé）。對他們來說，模糊和晦澀是視覺體驗的基本要素，因為它們跨越了視覺、記憶的流動和遐想的創造力之間的界限。
然而，令人困惑的視覺信息，和觀眾有效融入新自由主義制度規定的職責和時間性，是不相容的兩件事。因此，眼球追蹤最令人不安的後果與監視和隱私無關，而是與視覺的貶值有關。
從某種意義上說，眼球追蹤是威廉·布萊克所謂的「單一視覺」，他將這種視覺與牛頓對物理現實的理解和洛克感覺（sensation）模式的狹隘性聯繫起來。他最著名的畫作描繪了牛頓使用圓規的兩個尖臂來描畫一幅幾何圖像。牛頓盯著他手中的儀器，盯著圓規「覆蓋」的有限空間——對世界上的感官多元性視而不見，悲哀地與人類固有的視覺能力隔絕。對布萊克來說，單一視覺僅僅是眼睛的機械活動，與其他感官和想像力的相互作用隔絕。馬克思也將感官分離，部分構成了19世紀末期騰飛的感知工業化。
威廉·布萊克《牛頓》（1795）
電影製片人斯坦·布拉哈格（Stan Brakhage）受到布萊克神話框架的影響，他在當代的視覺管理技術中看到了一種相關的感官收縮，這比網際網路要早：「大多數人的眼睛被一些非常貪婪的人強加了吸引力的詭計，他們沿著某些規定的視線通道移動，卻不管質量和類別。」
眼球追蹤與獵人和被獵物之間的關係相似。它是一種以捕獲為目標的追捕技術，隨著技術革新，眼睛保持逃逸或自主的可能性越來越少，也加深了眼球追蹤與狩獵的相似度。LED投射到瞳孔和虹膜上的光束是對眼睛徑向結構的定位，是一個由同心圓組成的目標。
與許多新型槍枝一樣，眼球追蹤也以紅外光（IR）來「瞄準」觀察者。人眼無法看到紅外波長，因此身體不會像對強烈白光或陽光的反應那樣，去閉上眼瞼或把頭轉開，所以不會做出保護性反應。不會產生「厭惡」反應，也不會導致瞳孔收縮，這就有利於數據的收集。它不僅是看不見的光，而且產生的熱量也感覺不到。紅外線會提高眼睛的內部溫度，實際上是在「烤」它，傷害組織。醫學研究表明，紅外照射可導致白內障、角膜潰瘍和視網膜燒傷。並非巧合的是，這與定向能量武器的特點相吻合，這些武器利用選定的光譜波長來傷害或摧毀目標。
數萬個世紀的進化塑造了眼睛對自然光能量的敏感性。眼睛的解剖結構是為了收集和聚焦視網膜上某些波長的光。在人類歷史的大部分時間裡，可見光是光譜中唯一已知的部分。前現代文明幾乎都由一種原始的意識塑造——光是一種能量形式，與物質強關聯，比如植物對太陽的依賴性。光擁有持續的精神或再生力量。但是在西方的19世紀，可見光失去了本體論特權，從科學的角度來看，它不再具有獨立的身份，因為它被概念化，並作為一種電磁現象被操縱。
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虹膜掃描（iris scanning）是另一項經常與眼球追蹤裝置結合在一起的技術。它也使用不可見的紅外光來產生數字圖像，精度優於用可見光產生的圖像。人類虹膜滿足了生物識別技術的標準要求——普遍性（每個人都有）、永久性（在一生中不會改變）、獨特性（每個虹膜都不同）、可訪問性（被記錄）。
虹膜的這種用途來自生物識別程序的發起人、巴黎警官阿爾方斯·貝爾蒂隆（Alphonse Bertillon）。在1892年的一篇研究論文中，他提出虹膜作為生物標誌物的潛在用途，儘管他知道當時的圖像製作技術不足以實現它。
阿爾方斯·貝爾蒂隆1892年的論文，提出可以把虹膜作為個體識別標記
直到近代，眼睛的外表（包括虹膜最生動的特徵）成為人類面對面接觸的一個決定性因素，具有文化意義。幾千年來，在許多不同的文化中，虹膜是身體中閃爍彩色活力的存在，類似於自然現象，如彩虹或花朵。然而，與彩虹的轉瞬即逝或鮮花的短暫無常不同，虹膜在身體中的存在是終生的。
無論是在朋友、戀人還是陌生人之間，彼此的凝視總能帶來彩虹般的感覺。我們經常注意到我們熟悉的人，他們眼睛的顏色在不同光線下會發生怎樣的變化？虹膜的一個奇妙之處在於，對於觀察者來說，它永遠不會與自己的虹膜相同。黑格爾（Hegel）談到了虹膜的奇異光彩，並宣布它永遠不可能在藝術中得到真實的描繪。
然而，一些藝術家並沒有被嚇倒，他們試圖接近虹膜的美。藝術史學家漢內克·格魯滕博爾（Hanneke Grootenboer）研究了18世紀末到19世紀初的一個短暫風尚——單眼微型畫。這些帶框的、通常是鑲有寶石的象牙水彩畫被作為私人的、感性的肖像在戀人和家人之間交換，作為吊墜或胸針佩戴。它們描繪了完整的眼睛和眉毛，但虹膜的色彩渲染才是效果的關鍵。
18世紀末到19世紀初流行一時的單眼微型畫
格魯滕博爾認為，這些藝術品是另一種視覺性（visuality）模式的證據，在這種模式中，凝視的對等以非同尋常的親近感來體驗。這就是她所謂「一種親密的視覺」，在這種視覺中，對對方眼睛的沉思既能打開彼此珍視的熟悉感，又能激發神秘的美感。
生態學家保羅·謝潑德（Paul Shepard）指出了人類眼睛的進化意義，虹膜除了具有接受功能外，還是一個交流的器官。瑞士動物學家阿道夫·波特曼（Adolf Portmann）提出一個更廣泛的框架來思考虹膜的顏色。波特曼反對基於自然選擇的功能主義解釋，他說：「每個生物體的外觀都有一個基本目的——自我表達或自我投射。」
多年研究使波特曼提出了一個驚人的假設——生物世界擁有無限豐富的色彩和形式，這個世界「是被設計來觀看的」。波特曼在20世紀50年代寫作，當時關於自然研究的實證主義假設大多沒有受到質疑，他尋求對有生命的地球感官的全面理解。
從那時起，計算機生成的各種圖像不可估量地加深了我們感官與世界的隔閡。比如，我們很容易獲得放大的、超高解析度的虹膜圖像，這些圖像揭示了在面對面時看不到的無數細節。然而，對於大多數觀眾來說，這些圖像變成了不起眼的奇觀，不屬於現實生活中任何人與人之間的親密關係。
無處不在的電發光設備已經削弱了我們的感知能力，甚至削弱了我們以任何接近或持續的方式看到物理現實顏色的動力。我們習慣了數字顯示器的強光，使我們對色彩的感知變得冷淡，對生活環境的微妙變化不再敏感。
幾萬年來，人類生活圍繞著白晝黑夜的無休止更迭。每個早晨都是世界在經歷了月光和星辰之後的重新綻放和著色。然而，色彩在夜間的「暫停」並不是一個客觀現實。眼睛裡使我們能看到顏色的感光細胞無法在低光照下工作，而使我們能在接近黑暗環境中看到東西的視杆細胞對顏色不敏感。因此，在著色和變暗之間交替是一種特定於我們身體的經驗，感受著地球每日的旋轉。黃昏是從白天到夜晚的旅程，在這個時候，我們的感官能夠感受到色彩的深化。
在前現代和史前的數千年裡，我們所認為的顏色永遠不會脫離感官的相互作用和其他生命的共存形式。直到最近幾個世紀的西方開始，顏色才被簡化為純粹的光學性質，落日和風景的碎片概念才成為可能。
19世紀中期，人工色素的發明產生了深遠的影響。19世紀60年代，高利潤的合成染料被製造出來。顏色的工業化在歷史上與塑料、除草劑、殺蟲劑、多氯聯苯、聚氯乙烯和無數其他化合物的製造交織在一起。在商品生產擴張和大眾消費興起的推動下，人造色彩的擴散將感官體驗遷移到資本主義經濟的需求和價值中。合成的顏色與吸引、招攬和說服的技術聯繫在了一起。
社會學家齊美爾（Georg Simmel）在1900年左右寫道：「當沒有任何東西可以免於貨幣化或可交換時，我們就註定要進入一個色彩枯竭的世界，由生命和喜悅編織的時刻被剝奪，這些時刻往往誕生於相互性和親密性。」齊美爾的尖銳批評也適用於現狀，因為我們不再能夠直接理解所有生物之間脆弱的相互關聯性了。二十四小時不間斷與屏幕打交道，這讓我們徹底麻醉，以至於失去了體驗生命感官的能力。
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面部識別（facial recognition）是全球生物識別行業的核心技術之一，圍繞它的許多關鍵辯論涉及隱私、不準確的識別、種族化的偏見，以及它在「社會信用」評級中的使用。
這些資源還有其他重要用途，特別是在情感識別技術或所謂的「情感計算」方面。一家大公司提供的軟體用於「無縫數據收集、同步化、可視化和分析，與其他傳感器和技術相結合，如眼球追蹤、腦電圖、面部表情分析」。目的之一是確定被觀察者的情緒狀態——快樂、悲傷、驚訝、憤怒、恐懼、厭惡和蔑視等等，還有幾十種次級表情。
正如我在討論眼球追蹤時認為的那樣，情感計算的後果已經開始削弱我們的生活。無論我們是否曾經單方面受到過這些技術的影響，它們都屈服於新自由資本主義要求的還原性同質化和機械化。
歷史學家讓-雅克·庫爾蒂納（Jean-Jacques Courtine）和克勞汀·阿羅什（Claudine Haroche）認為，在西方，面孔是有爭議的。隨著現代個體概念的出現，特別是在17世紀，面孔及其所有表達都需要自我管理和控制。因為面孔有可能會暴露一個人，所以必須學會讓人難以捉摸的方法。新的社會環境要求人們有能力調節自己的表情，以掩蓋真實的感覺或模擬虛假的感覺。從宮廷社會開始，個人學會哪些面部表情適合於什麼特定的社會環境，哪些表情在私人的、更親密的環境中是被允許的。同一時期也產生了一些知識，提供了理解和破譯表情的方法。
然而，攝影術的出現和19世紀後期大眾社會的出現改變了一切。攝影圖像在各種媒介中無處不在，新的規律性和類型，以及現代城市生活的匿名性和原子化，減少了從面對面接觸獲得的信息。一個多世紀後，隨著神經科學、社交媒體和人工智慧的興起，人們不再關心「複雜的人格」。在線廣告和社交媒體上的數十億張面孔圖像，大多數都是微笑的。
最令人不安的還不是情感的商品化或行為控制的不祥景象。我們正在失去在時間深度上看到一張臉或聽到一個聲音的能力，失去理解一生中收集經驗和聲音的能力。批評家西格麗德·韋格爾（Sigrid Weigel）曾經寫道，臉上的失落、悲傷、愛、毅力或不甘的深刻痕跡顯得那麼多餘，難以辨認。更重要的是，對於那些習慣了「健忘症」和「准自動在線交流」的人來說，我們所有人的生活烙印正變得越來越難以察覺。
自20世紀初以來，面孔一直是一個具有批判和倫理意義的主題。在城市生活日益碎片化的背景下，以及在世界大戰中數百萬人被屠殺和致殘的背景下，面孔被賦予了新的價值，甚至被神聖化，這在齊美爾、里爾克（Rainer Maria Rilke）、馬克斯·皮卡德（Max Picard）、馬丁·布伯（Martin Buber）、弗朗茨·羅森茨威格（Franz Rosenzweig）以及後來「二戰」後伊曼紐爾·列維納斯（Emmanuel Levinas）的著作中都有不同體現。
但是，在20世紀頭幾十年有爭議的意識形態領域中，任何對大眾社會中個人獨特性的辯護或對人格概念的反思，往往被視為資產階級人文主義或反現代的幻滅。然而，在面孔不斷被納入數字監控、營銷和空洞的社交媒體的運作中，那些早期的思考有了當代的共鳴。面孔作為圖像的歷史很長——無論是基督、白人、君主還是暴君。到了20世紀初，面孔的專制主義已經被同化為主流形式的奇觀和名人文化，但在這個「面孔即形象」的壓迫性等式中，苦難者、貧困者或非白人的鮮活面孔一直被抹去。
馬丁·布伯認為，面孔很重要，它是人類相遇的一個決定性要素，在這種相遇中，說話（或不說話）成為可能。對布伯來說，生活的核心是「會面」的現實性，這種「會議」引發了對話，或提出了對話的可能性。在建立、維持共同生活的社群時，「對話」至關重要。他不斷發展社群社會主義的主張，援引了蒲魯東（Proudhon）、馬克思、克魯泡特金（Kropotkin）、蘭道爾（Gustav Landauer）和列寧的著作，以及巴黎公社、工人合作社和早期基布茲（kibbutzim）的經驗。
工作和生活在一起，就需要每個人承擔一定程度的共同責任。但是，要讓每個人承擔共同責任，只能把個體責任當作一種回應，回應個體在生活中面臨的問題。因此，出於習慣，人們不得不拒絕把面孔當作圖像。布伯說，目光「存在於事件的空間中」。每一種生活環境都有一種從未有過也將永遠不會重現的新面孔。
在布伯的「會面」觀念中，沒有任何神秘的東西，也不都是「熱心腸」。會面可以發生在陌生人合敵人之間，也可以發生在鄰居、同事或戀人之間，可以發生在兩個人之間，也可以發生在一個團體內部。會面只是維持人類聯繫的一個必要前提。對話開啟的不是盧梭式的「靈魂之會」，而是在一個破碎的世界中，「活生生的、互惠的關係」。
布伯認為，相互性總是不完整，永遠不會完全實現。他欣然承認，我們大部分時間都在制度和市場的「世界」中度過，在那裡，對利益的渴望和權力的意志是一股自然的力量，無法避免。但是，在整個歷史上，非個體化的「世界」已經被社群生活形式「緩解」，在這種生活形式中，關愛和互助受到了重視和維持。然而，布伯擔心，技術的現代性正如此侵襲著這些領域。
布伯著作的價值不在於他的高度原創性，而在於它清晰地闡述了許多人直覺上已知或領悟的東西。它讓熟悉的頓悟有了通俗的力量。它具有平凡的熟悉感和頓悟力。所以，很多學院派哲學家否定布伯，因為對他們來說，平易近人是一種「失格」。
學院派哲學家將他與列維納斯作比較，後者的倫理學理論因其 「具有挑戰性」的深奧而受到讚譽。赫拉克利特（Heraclitus）的殘篇啟發著布伯：「清醒的人們有著一個共同的世界，然而在睡夢中人各有自己的世界。」如今，隨著面孔、聲音和目光被剝奪、被工具化，最基本的能力和共同的世界也被進一步剝奪。
在網際網路文化廣泛傳播之前，阿甘本（Agamben）就曾寫過一篇文章，指出面孔的貶值是語言被毀壞的方式，也是語言的社會功效被清空的方式。阿甘本在另一篇文章中借鑑了布伯的合作者羅森茨威格的著作。阿甘本宣稱：「面孔是社群的唯一位置，面孔的啟示就是社會的啟示。」他指出，面孔在廣告、色情產品和許多其他領域被利用和貶值——面孔是「一場全球內戰的對象，戰場是整個社會生活，受害者是地球上的所有人民」。
如今，這些反思已經過去二十五年，目光、聲音和面孔從社會空間和人際關係中無窮無盡地分離出來。它們被製成監測和分析的對象，用於各種目的和用途，但最重要的目標是將人類更順利地同化到機器系統和機器操作中，這一目標要求我們對人、事件和各種交流的反應變得更狹窄和標準化。
在流行文化中，有許多關於人類與機器人對話的描述，要麼悲觀，要麼喜劇，以至於使這種現象變得微不足道。我們反覆被告知，機器正在變得更加「人化」。這是一個荒謬而愚蠢的說法，因為它預先假定了一個新自由主義/公司主義的「人」。
隨著機器的聲音越來越普遍，我們失去了辨別無生命的模擬聲音和人類聲音的敏感性。人類語言的意義內容與人類的身體表現密不可分——呼吸的節奏，喉部和肌肉的運動，口和舌的動作。幾千年來，我們理解他人的主要手段是我們對鮮活聲音的共鳴和振動，它傳達了一種我們可以感知的直覺。現如今，當我們和機器人交談的時候，我們不由自主地將自己話語的表達範圍拉平和縮小，而且在我們的許多其他言語互動中，也出現了單一性和自發性的枯萎。
已故冰島作曲家約翰·約翰森（Jóhann Jóhannsson）在2016年用「冷戰」時期的短波無線電廣播錄音製作了一部作品。這些音頻都來自所謂的數字電台（Number Stations），上世紀60年代和70年代的情報機構通過這些數字電台傳遞密碼信息。
「冷戰」時期的「數字電台」錄音設備
在這部題為《歐羅巴之歌》（Song for Europa）的作品中，我們聽到一個年輕女孩機械而扁平的聲音，重複著隨機的數字序列。在她淒涼的朗誦聲中，約翰森搭配了一個弦樂合奏的輓歌式上升和聲，不僅凸顯了女孩聲音的非人化，而且強調了現代權力形式對人類關係中最珍貴、最脆弱要素的傷害。
這種無生命的、重複性的交流普遍存在，進一步削弱了人們對與他人見面、說話和相處的挫折感，削弱了人們面對不確定性的能力與耐心。在過去十五年裡，世界上大部分人已經習慣於貨幣化（monetized）的交流形式，將說話者或發送者隔離在可控的單向迴路中。同時，網際網路培養了一種窺探和暴露的文化，一切被認為值得了解的「某某人信息」都能被快速搜索和檢索。
我們正在失去傾聽的可能性，失去用忍耐去面對一個陌生人、一個窮困潦倒的人、一個對我們自身利益毫無貢獻的人的可能性。我們甚至不能理解與他人相處的困難。企業設計的社交媒體形式已經消除了與他者和痛苦建立倫理關係的可能性。我們常被誘導或被迫遵循數位化工作和休閒的輪替。
就像卡夫卡（Kafka）《城堡》（The Castle）中的土地測量員一樣，我們說服自己，我們的目標和願望可以實現，只要盡職盡責，遵守制度的戒律和規定，哪怕我們心知，這種制度是邪惡的。我們出於被動或方便而默許這一切，但隨著時間的推移，我們只剩下不再屬於我們自己的想法和姿態。
***
我們生活在哲學家阿迪·奧菲爾（Adi Ophir）所謂「不必要的惡」（superfluous evils）的包圍之中。那些種種難以忍受的痛苦本來可以預防，但由於設計缺陷或忽視而持續存在。面對今天困擾地球的殘暴和不公，這些虹膜掃描、面部識別、聲音的技術倫理後果似乎不是首要問題。然而，如果我們不注意新自由主義如何傷害維護人與人之間親密關係的結構，我們就越來越沒有能力繼續反對帝國戰爭、經濟恐怖、種族主義、性暴力和環境災難。
我們回應他人的能力被削弱了，也不再有持久的相互責任感，沒有動力放棄對自己「數字封閉性」的微薄補償。原子化的個體是當代城市生活中最引人注目的現象，現在已經稀鬆平常，他們似乎都被面前的屏幕吸引。在任何集會場所，這些再熟悉不過的場景放大了公共空間的內爆，構成了對新自由主義對抗社群的儀式性展示。它們預示著相遇的喪失，不再有「與他人在一起」的世界，那樣的生活世界不再不可或缺性。
然而，我們被告知，這只是我們數字時代生產性工作的一個「小煩惱」，一個無關痛癢的副作用。我們將變得習慣於此，這種行為將隨著時間的推移而緩和。這種社會世界的分裂建立在忙碌和自我關注的強制性行為之上。任何人實際上在做什麼都無關緊要了——觀看、工作、發簡訊、購物、衝浪、收聽、玩遊戲，等等。
於是，大眾默許了一個非物質的分離結構，模擬自我服務的活動，對這種表現的外部事物漠不關心，就這樣來維持它。這種情況下產生了一種虛無主義的意願——讓世界失效吧！這是一種與外界隔絕的狀態（insularity），卻沒有獲得任何獨處的益處；這是一種公共空間的偽私有化（pseudo-privatization），卻沒留下一點隱私。
顯然，資本主義催生了許多社會疏離和分離的結構。從齊美爾到涂爾幹（Émile Durkheim），再到德波和理察·森內特（Richard Sennett），各位思想家都表達過這一觀點。
但是，即使在二十世紀中期那個「孤獨的人群」時代（1950年，社會學家大衛·里斯曼的同名著作），公共空間仍然潛藏著意外和不可預見的因素，存在著偶然發生、會面和交談的可能性，但現在這些可能性卻越來越被封閉起來。
上世紀30年代，閔可夫斯基（Eugène Minkowski）就在臨床研究中預見了今天公共空間的細胞化（cellularization）心理病理學。他將普遍存在的精神疾病描述為「與現實失去重要聯繫」。更明確地說，他將這種狀況視為「同情（sympathy）能力的喪失」，「這原本是我們生活中最自然、最人性化的一面」。閔可夫斯基寫道，在健康的個體中，同情心像「活的邊緣」一樣包圍著我們的一切感知，使我們用「柔軟、可塑性和人性」對待他人。這種邊緣的活力，這種意識的感官活力和倫理活力，都因為沉湎於自我陶醉和私人化而受到危害。
對他人關愛和關注的減少，放大了塑造大多數在線活動的「單向話語」和「廣泛自閉症」。顯然，同情心的抵消和責任感的喪失表明，日常生活的道德大框架瓦解了。除了面孔、聲音和情感識別的所有工具，我們自己的人類識別能力開始衰退。
哲學家保羅·維爾諾（Paolo Virno）研究了「人類動物有能力不承認另一種人類動物是自己的同類」這一奇特事實的某些後果。從同類相食到殖民主義，再到歐洲的種族滅絕等極端情況都有力地證明了這種長存的可能性。維爾諾認為，這種「不承認」是社會開始崩潰的極限。集體占領的空間無處不在，卻對他人的接近漠不關心，這就是當前「焦土」災難的一部分。
阿爾貝托·佩雷斯-戈麥斯（Alberto Pérez-Gómez）認為，公共空間在歷史上一直是一個「環境」（milieus），在這個環境中，一種籠罩的氣氛將群體吸引到一起，讓行動有目的的，使個人感到是一個更大整體的一部分。
然而，現在原子化的社會空間充斥著令人不安的情緒和氛圍。這個空間很有害，甚至比表面上看到的更具腐蝕性。日積月累，對其他事物和對非人類生命的豐富好奇心消散了。經驗被簡化為可以立即在網上搜索到的東西。馬克思主義理論家恩斯特·洛霍夫（Ernst Lohoff）探討了現實生活中的暴力參數——這個現實中沒有社會，只由個人競爭組成，不惜一切代價獲得成功和生存：「這種無人倖免的瘋狂轉化為一種瘋狂的衝動（必然成為一種自給自足的主體存在），不惜一切必要手段捍衛這種不適宜居住的生存方式（即使手裡拿著武器）。」
因此，個體的臣服以自主的錯覺為標誌，但又以無能為力為基礎。社會關係的合理化和全面經濟化「創造了一個溫室，在這個溫室里，它們的內在反面（非理性）總是帶著暴力，茁壯成長。」值得注意的是，在地球的未來、人類和動物的生存面臨空前危險的時刻，如此多的人竟然自願將自己限制在乾枯的數字櫃中。通往不同世界的道路不會被網際網路搜尋引擎找到。相反，需要探索和創造性地接受人類社會幾千年來漫長歷史中發展起來的所有資源和實踐。
我們必須從根本上重新思考我們的需求是什麼，重新發現我們的欲望，超越那些不斷宣傳的淺薄渴望。目前，我們與他人交流的主要方式是通過我們購買的東西，通過我們努力獲得的小小象徵性資本，由羨慕或自尊驅使。
同樣重要的是重新認識人與動物之間的關係。讓-保羅·薩特（Jean-Paul Sartre）在20世紀50年代末寫道，「稀缺性」是所有人類歷史的基礎：「歷史誕生於一種破壞社會所有層面的不平衡。有組織的稀缺性的內在暴力產生了無法忍受的事實，即互惠關係被打破，人類的人性被系統性地利用來毀滅人類。」半個多世紀過去了，在我們的生活世界被焚燒和掠奪的情況下，已經沒有多少時間來迎接地球上和彼此之間新生活方式的未來。
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