愛米爾·涂爾幹（Émile Durkheim，1858.4.15-1917.11.15），又譯迪爾凱姆、杜爾凱姆等，是法國猶太裔社會學家、人類學家，與卡爾·馬克思及馬克斯·韋伯並列為社會學的三大奠基人，《社會學年鑑》創刊人，法國首位社會學教授。
儘管人們把社會學定義為一種有關社會的科學，但是，在現實中，社會學在處理它所考察的直接對象即人類群體的時候，不可避免會觸及到組成這些群體的基本要素，也就是個人，因為只有滲透到個人意識中，按照「它的形象和面貌」來塑造它，社會才能存在。因此，我們可以以確定的且不過分教條的口吻說，我們大量的心態，包括那些最為重要的心態，都具有社會起源。在這種情況下，很大程度上都是由整體產生部分；所以，要想解釋整體，就不可能不解釋部分，至少可以說，解釋作為整體結果的部分。集體活動的最高產物就是我們稱之為文明的智識和道德產品的總和；正因如此，奧古斯特·孔德才會把社會學當作文明的科學。不過，是文明把人變成人的樣子；文明是人與動物的區別：只因為人是文明的，所以人才能成為人。因此，要尋找文明所依賴的原因和條件，就是從人身上尋找人類最特殊的原因和條件。社會學來源於心理學，也不能離開心理學，於是，作為公平的回報，社會學給心理學帶來的貢獻與它從心理學那裡得到的幫助是同樣的，甚至更多。既然人類只有在歷史過程之中才能得以形成，所以只有通過歷史分析，我們才能發現人是由什麼構成的。
我們最近出版的著作，即《宗教生活的基本形式》，為這個普遍真理提供了一個例子。我們試圖從社會學的觀點出發去研究宗教現象，找到一種辦法，可以科學地解釋我們本性中最有特點的特殊性。讓我們頗為吃驚的是，討論此書的評論家們至今還沒有察覺到這一解釋依賴來的原則，所以，在我們看來，對此做一簡要的概括，可能會引起學術讀者的興趣。
這裡指的特殊性，就是人性構造上的兩重性。在每一個時代，人類都能夠強烈地意識到這種兩重性。實際上，人無論何處都會把自身想像成是由兩種完全異質的存在組成的：身體和靈魂。即使靈魂表現為物質的形式，人們依然不會認為靈魂的實質與身體具有同樣的性質。據說，靈魂更超俗、更微妙、更容易受影響，它不像感覺所反應的其他對象那樣會影響感覺，也不與這些對象遵循同樣的法則，等等。這兩種存在不僅有著實質的不同，而且在很大程度上都彼此獨立，甚至經常發生衝突。多少個世紀以來，人們都相信，靈魂在人死後會脫離身體，遠離身體過一種自主的生活。這種獨立性在死亡的那一刻會變得非常明顯，身體消失不見了，靈魂卻存活了下來，在新的條件下，在不同的時間裡，靈魂會繼續走著它自身的命運之路。甚至可以說，儘管身體和靈魂緊密相連，可兩者不屬於同一世界。我們從感官經驗可知，身體是物質世界不可缺少的組成部分；靈魂的居所卻在別處，靈魂會永遠返回到那裡。這個居所就是宗教世界。因此，賦予靈魂的尊嚴始終會遭到身體的否認，人們認為身體本質上是凡俗的，身體隨處都能夠喚起為神聖而保留的情感。靈魂與神聖存在具有同樣的實質，只有程度上的差別。
如此普遍而恆久的信仰不可能是純粹虛幻的。在人類身上，肯定會有某種東西能夠形成這種兩重本性的感受，這是人類在所有已知的文明中都經歷過的感受。事實上，心理學分析肯定了這種兩重性的存在：它在我們內心生活的核心發現了它。
我們的心智也像我們的活動一樣，呈現出兩種截然不同的形式：一方面，是感覺以及感覺傾向；另一方面，是概念思維和道德活動。我們本身這兩部分中的任何一部分，都代表著我們存在的不同極點，這兩極不僅各自有別，而且彼此對立。我們的感官上的欲望必然是利己主義的：它們擁有我們的個性，只有個性才是它們的目標。當我們滿足了我們的飢餓感和饑渴感等諸如此類的東西，而沒有引起任何其他傾向產生作用時，我們所滿足的就是我們自己，只是我們自己。相反「概念思維」和道德活動有別於前者的特徵，就是它們所符合的行為規範可以被普遍化。因此，確切地說，它們所追求的是非個人的目標。道德的起點是無私，道德所依戀的不是我們自身。對顏色或聲音的感覺，僅僅依賴於我的個體的有機體，我無法讓感覺脫離於我的有機體。而且，我也不可能把我自己的這種感受傳遞給別人。當然，我也可以請別人來面對同樣的對象，讓他自己也受到這樣的影響，不過，他所產生的知覺只能是他自己的結果，只能適合於他，就像我的結果適合於我一樣。相反，概念總是許多人共有的。概念由詞語構成，某一種語言的詞彙或語法都不會是特定的人的產品或產物。它們更應該算是集體論述的結果，它們所表達的是使用它們的匿名的集體。人或動物的觀念不是我個人的，也不僅僅限於我；在很大程度上，我與所有同我一樣共同屬於同一社會群體的人共同分享這種觀念。正因為這種觀念是共享的，所有概念是所有心智交流的最高手段。心靈藉助它們來溝通。無疑，當人們琢磨那些他從共同體中得到的概念時，就會把這些概念個體化，給它們貼上他個人的印記，任何個人的東西都會對這種個體化很敏感。
因此，我們的精神生活的這兩個方面，就是個人性與非個人性之間的對立。在我們身上，有一種存在，它從自身的視角出發去表現與自身有關的一切；這種存在所做的一切，除了自身以外不再有其他目標。不過，我們身上還有另外一種存在，它能夠從恆久的方面去了解事物，儼然介入了自身以外的某種思維，而且在行動中力圖去實現超出自身之外的目標，這樣，人的兩重性（homo duplex）的舊程式便得到了事實的驗證。我們的內在生命很不簡單，具有一種類似於雙重重心的東西。一方面，是我們的個性，特別是它所依賴的我們的身體；另一方面，是我們能夠表達超出我們自身以外的東西的一切。
意識狀態的這兩種組合不僅起源不同、屬性不同，而且兩者之間也存在著真正意義上的對立。它們相互矛盾、相互否定。要想追求道德目標，我們自身就必須出現分裂，違背我們身體之中最根深蒂固的本能和偏好。一種道德行為均意味著犧牲，就像康德所說的那樣，只有貶低我們的個體，或者是他所說的我們的「經驗」感性，才能遵守義務的法則。我們可以毫不抵制、甚至滿懷熱情地接受這種犧牲，即使這不過是一陣喜悅，犧牲也同樣是真實的。苦行者所追尋的痛苦畢竟是痛苦，這種矛盾既深刻又強烈，永遠都不可能完全解決。我們怎麼能同時既完全屬於自己，又完全屬於他人呢？自我不可能變成全然不是其自身的東西，倘若如此，它就會消失得無影無蹤——這就是狂喜的狀態。為了思考，我們必須成為或具有個性。不過，另一方面，自我也不可能是完全徹底地只有自身，倘若如此，它就會變得空洞無物了。如果我們必須思考，那麼我們就必須有東西思考。如果意識只能表達身體及其狀態，那麼它會化減成什麼樣子呢？如果我們不能把周圍的世界以及充滿這個世界的所有向我們自己表現出來，我們就不能生活。因為我們向自己表現了它們，所以它們才會融入我們體內，成為我們一部分。因此，我們去評價世界、依附於世界，就像我們對自己一樣。除了自身以外，我們還有其他東西在激發我們行動。那些相信作為自我中心主義者才容易生存的想法，是大錯特錯的。絕對的自我中心主義，就像絕對的利他主義一樣，是現實中永遠不可能達到的理想界限。我們可以不確定地接近這兩種狀態，卻永遠不能完全實現它們。
在我們知識的範圍內，其實沒有什麼差別。只有當我們用概念思考的時候，我們才能夠理解。但是，感覺實在不會靠自己自發地進入我們的概念框架，反而會產生抵製作用，為了讓它符合概念框架，我們必須對它採取某種暴力，讓它服從各種費力的運轉機制，從而改變它，這樣，我們的心靈才能同化它。不過，我們也不可能徹底戰勝它的對抗作用。我們的概念也不會成功地控制住感覺，並完全把它們轉變成可理解的術語。只有除去其中最具體的存在，除去那些能夠向我們的感覺存在發話並引發其行動的東西，它們才能採用概念的形式；而且，在這樣做的時候，它們就變成了某種固定僵死的東西。因此，我們要理解事物，必須部分放棄對它們生命的感覺，我們要感受這種生命，就必須放棄對它的理解。毫無疑問，我們有時夢想一種科學能夠完全表達所有實在；然而，這卻是我們只能不斷接近卻無法實現的理想。
上述內在矛盾是我們本性的一個特徵。根據帕斯卡的程式，人類「既是天使，又是野獸」，而不能只成為其中之一。所以，我們不能完全符合自身，因為如果我們遵守了兩種本性中的一種，就會使另一種本性受苦。我們的快樂從來就不可能是純粹的；其中總會混合一些痛苦；因為我們不可能同時滿足自身的兩種存在。正是這種不一致之處，這種我們自身的永恆分裂，同時造就了我們的偉大和悲哀：我們的悲哀是因為我們必定得生活在痛苦之中；我們的偉大是因為這種分裂能夠把我們同其他所有存在區分開來。動物用單一、獨有的運動就可以獲得快樂；只有人才通常不得不在生活中為痛苦留出一席之地。
所以，身體的靈魂傳統意義上的對立，並不是一種空洞的、沒有現實基礎的神話學概念。我們確實是兩重性的，是對立的實現。不過，這就出現了與上述真理有關的一個問題，它也是哲學、甚至是實證心理學都無法避免的問題：這種兩重性，這種對立究竟是從哪裡產生的呢？用帕斯卡的另一句話說，我們每個人怎麼會是一種永遠無法完全滿足自身的「矛盾的怪物」呢？當然，如果這個古怪的條件是人類的一個特徵，人類科學就必須嘗試去解釋它。
對這個問題提出的解決辦法既不多，也沒什麼變化。在思想史中占據重要地位的兩個學說認為，只有通過否定的方式來解決這一難題；就是說，把人的兩重性說成是一種錯誤的觀念。這兩種學說就是經驗論的一元論和觀念論的一元論。
根據第一種學說，概念只是一種比較精緻的感覺。概念完全是由幾組相似的意象構成的，它們具有一種個性，因為組成每一組的每個意象都能通過同樣的詞來認定；概念是這些意象和感覺的擴展，除了它們以外，概念就不再具有任何實在了。通過同樣的辦法，這一學說還認為，道德活動只是利己活動的另一面：服從義務感召的人只是在追求他所理解的自我利益。當用這種方法看待我們的本性的時候，兩重性的問題便消失了：人是統一的，如果在他身上存在嚴重的張力，那是因為他沒有能夠符合本性地行動。確切地解釋說，概念不可能對立於使它存在的感覺；道德行動不可能與利己主義行動相衝突，因為從根本上說道德行動是從功利動機中派生而來的。
不過，不幸的是，我們首先提出這個問題的事實仍然存在。人們卻是依然能夠始終感到煩擾和不滿。他總是覺得自己被扯開了，被分裂開了；在所有的社會和所有的文明中，他總是為信仰和儀軌賦予了最大的價值，而信仰和儀軌的目的並不是抑制這些不可避免的分裂，而是弱化它們的後果，為它們賦予意義的目的，使它們變得更可忍受，至少，可以安慰人們繼續生活下去。我們不能承認，這種普遍而持久的疾病狀態只是一種簡單越軌的結果，人是自身痛苦的創造者，儘管他的天性確實使他偏愛和諧的生活，但他依然愚蠢地守持著痛苦。經驗很久以前就應該糾正這個可憐的錯誤了。它至少應該能夠解釋這種令人難以置信的盲目性究竟來源於何處。而且，對經驗一元論假設的強烈反對也是眾所周知的事情。它從來都未能解釋低等的東西是怎樣變成高等的；模糊混亂的個體感覺是怎樣變成清晰獨特的非個人概念的；自私自利是怎樣轉變成公正無私的。
對絕對的觀念論來說，也是如此。絕對的觀念論者也認為實在是「一」；但是，對觀念論者來說，實在全部是由概念組成的，而對經驗論者來說，實在完全是由感覺組成的。根據觀念論者的觀點，如果像他們那樣用絕對的智識來看待事物，就會發現世界是一個由彼此聯繫的確定觀念構成的體系，觀念之間的聯繫也同樣是確定的。在觀念論者看來，感覺本身空洞無物，它們只是非常含糊的混合概念。他們假定，感覺是通過經驗中的特定方面顯現給我們的，只因為我們不知道怎樣區分感覺的要素。如果我們知道怎樣區分，那麼在世界與我們自身之間，或者在我們自身的不同部分之間，就不會再有根本的對立了。我們認為我們所感知到的對立，不過是一種簡單錯誤帶來的結果，只要把這個方面改正過來就可以了。不過，倘若如此，我們就應該能夠確定，這類錯誤會隨著概念思維領域的擴展程度而減少，我們也可以學會少用感覺、多用概念來思考；就此而言，科學發展成為我們精神生活的重要因素。但是，不幸的是，歷史遠遠不能確定這些樂觀的希望。相反，人類的疾病似乎還在繼續增加。現代人的偉大宗教是那些最堅持矛盾生存狀態的宗教，我們在矛盾中奮鬥。這些宗教繼續向我們描繪著痛苦和折磨，只有低級社會的原始崇拜才會散發和激發出快樂的信心。因為宗教所表達的是人類的生存經驗，如果說我們的本性已經變得越來越和諧一致，那麼當我們感到混亂狀態在逐步擴張的時候，就會感到非常驚訝。而且，即使我們假定這些混亂只是一種表面的或膚淺的現象，我們也有必要去考察這種表現。如果感覺並非外在於概念，我們也有必要確定後者為什麼不向我們表現出它們真實的樣子，反而似乎是一種混亂和混雜的樣子。是什麼迫使它們缺乏明晰性，與它們的本性背道而馳呢？觀念論要想解決這些問題，就得面對非常大的難題，一旦不能解決這些難題，就會產生反對意見，而這些意見恰恰與那些經常用來合法反對經驗論的意見是相對的。後者從來就沒有解釋清楚由低到高的過程是怎樣發生的，換言之，感覺怎樣能夠在保持不變的同時被提升起來，獲得概念的尊嚴；而前者在解釋從高到低的過程中，也面臨著同樣的難題：概念怎樣通過這種方式衰落並退化成為感覺呢？這種退化不可能自發地形成，它必然是由某種矛盾原則所決定的。不過，本質而言，單子論的學說不會給這一原則留出地盤。
如果我們拋開那些只是消除問題而不是解決問題的理論，那麼惟一能夠保留下來的理論就是有效的、有價值的檢驗，它們只讓自己去確定這一必須得到解釋的事實，而不去說明該事實。
首先，是本體論的解釋，柏拉圖提供了這種解釋的程式。人是兩重的，因為在他身上存在著兩個世界：一是非智慧和非道德的世界，一是理念、精神和善的世界。因為這兩個世界本來就是對立的，所以它們在我們的體內互相鬥爭；而且，由於我們是兩者的組成部分，我們也必然會與我們自身發生衝突。如果說這個答案——完全是形上學的——的優點是能夠確定必須解釋的事實，同時又不至於削弱它，但它依然只限於區分人性的兩個方面，而不是說明。說我們是兩重性的，是因為我們體內存在兩種對立的力，這種說法不過是用不同的說法來重複問題，而沒有解決問題。它已然有必要解釋它們的對立性。無疑，人們可以承認，因為它出類拔萃的特點，理念和善的世界本身就包含了它存在的理由；但是，在它之外，怎麼還會有一種惡的、黑暗的和非存在的本原呢？這一本原又有什麼樣的功能呢？
我們甚至對這兩個世界知之甚少，它們截然對立，所以也彼此拒斥和排斥，不過，它們也通過某種方式互相融合和滲透起來，從而產生了一種混合的矛盾存在，這就是人；表面看來，它們的對立似乎會把它們分開，不可能使它們相互統一。借用柏拉圖的說法，確切地說理念是完美的，具有存在的豐富性，因此，理念是自足的，只靠自身就能夠存在。那麼，當理念與物質產生聯繫的時候，為什麼會把自身貶低為物質呢，為什麼只會改變自身的性質、使自身降低一個層次呢？可是，另一方面，為什麼物質會渴求一種相反的本原（也就是它所否認的本原），並允許這一本原滲透於自身之中呢？最後，人是上演我們所說的鬥爭最絕妙的劇場，在其他存在中我們根本找不到這樣的鬥爭；然而根據假設，人卻不是兩個世界發生碰撞的惟一的場所。
目前，得到最廣泛接受的理論對人類兩重性所提供的解釋，甚至更難以令人滿意：它的基礎，並不是一切實在所依賴的兩個形上學原則，而是我們體內的兩種截然相反的能力。第一種被稱作感性，第二種被稱作理性。因此，我們的活動可以顯現出兩種完全對立的特徵，這取決於它究竟是以感覺動機為基礎，還是以理性動機為基礎。與其他人相比，康德堅決維護這種理性與感性、例行活動與感覺活動的對比。但是，即使這一分類完全合理，也已然沒有解決我們在這裡遇到的問題；因為如果我們考慮到我們有能力同時過一種個人和非個人的生活，那麼最重要的事情不是認為這兩種對立的能力確定什麼貼切的名稱，而是確定它們是怎樣存在於單一的、統一的存在之中的，儘管兩者截然對立。我們怎麼能夠同時參與這兩種存在呢？我們是怎樣由似乎屬於不同存在的兩部分組成的呢？只為每個存在起名字，並不能解答這一根本問題。
如果說我們總是滿足於這種純粹字面上的解答，那是因為我們一般把人的心性當成是一種無須解釋的基本傾向。這樣，我們就傾向於相信，當我們追尋事實的原因，把如此這般的事實與人類能力聯繫起來的時候，一切都已經說過和做過了。簡言之，人類精神只是一種現象的體系，在任何方面都可以與其他可觀察的現象相比，可是，為什麼人類精神就應該超出解釋之外呢？我們知道，我們的有機體有一個起源；為什麼它有別於我們的精神構造呢？如果在我們身上有什麼迫切需要解釋的東西，那就是這種構造中令人奇怪的對立。
上文有關人類兩重性始終通過宗教形式來表達自身的論述，足以表明應該從一個截然不同的方面去尋找能夠解決這一問題的答案。如上所述，靈魂無論何處都被當成是一種神聖的東西；人們把它看成是一種神性，只過了一段非常短暫的現世生活，就似乎依靠自己返回了自己的本源。於是，靈魂與身體對立起來了。身體被當成了凡俗的東西；我們精神生活中所有與身體有關的東西，如感覺和感官欲望都具有了這樣的性質。由於這個原因，我們認為感覺是低級活動形式，我們給理性和道德活動賦予了一種更高價值，我們還被告知，我們會通過這些能力與上帝交流。即使那些最不修行信仰的人也做了這種區分，對我們不同的精神功能賦予了不同的價值，並根據每一種功能所具有的相對價值，將其安排在等級序列之中，在這個等級序列中，那些與身體聯繫最緊密的功能處於最底層。而且，我們已經表明，任何道德都被融入了宗教性；理性也是道德活動必不可少的同盟，自然會激起同樣的情感。這樣，我們的本性的兩重性只不過是事物的聖俗之分的一個特例而已，而後者是所有宗教的基礎，也必須根據同樣的原則得到解釋。
《宗教生活的基本形式》初版書影
我們在上文所引用的著作《宗教生活的基本形式》中就試圖提供這樣的解釋，在該書中，我們試圖表明神聖事物只是把自身固定在物質對象上的集體理想。由集體闡發的觀念和情感，無論是什麼，都會根據它的起源而被賦予一種優勢和權威，使特定的個體相信它們代表著自己，通過道德力的形式支配並維護著自己。當這些理想改變我們意志的時候，我們發覺我們受到了奇特能量的帶領、指導和牽引，坦白地說，這些力並非來自我們自身，而是從外部施加在我們身上的。我們對此的感覺是崇敬和充滿虔誠的畏懼，還有我們對由此得到的安慰的感激之情；因為它們若與我們交流，就必須得增強我們的活力。而且，我們賦予這些理想的特殊品性並不在於某種外在機制的神秘作用，而是一種既有創造力又富於想像的精神運作所產生的效果——這從科學的角度是可以分析的——眾多個人意識由此契合起來，融合成一種共同意識。
不過，換個角度來看，只有集體表現體現於物質對象、事物或各種各樣的存在，如形象、運動、聲音、詞語等之中，才能得以形成。這些存在通過某種外在的現象象徵和刻畫了集體表現。只有通過把集體表現的感受表達出來，使它們轉化成各種記號，從外部把它們變成符號，在性質上彼此接近的個人意識才能感覺到它們在交流，從而獲得一致。能夠體現集體表現的事物，也像它們所表現的，或者說是物質化的心態一樣，會激起同樣的情感。它們作為某些輔助力，受到了人們的尊重、懼怕和追求。因此，它們與那些只關注我們的身體個性的俗物不處於同一水平，因為能夠體現集體表現的事物與這樣的個性無關。因此，在複雜的現實中，我們為它們設定了一個完全不同的位置，把它們分離開來；正是這種既然分離的性質構成了它們神聖的本質。此類概念體系不純粹是想像的和虛幻的，因為這些事物在我們身上喚醒的道德力是非常真實的，就像詞語觀念形成之後，還會讓我們回想起這種觀念。這就是宗教經常施加給人的動力發生學意義上的影響。
不過，除非這些理想、這些集體生活的產物滲透到個人意識之中，否則它們就不會形成，更談不上維持生存了，在個人意識中，它們是以一種持久的形式組織起來的。一旦群體解體了，社會團結到此終結了，個人本身就會失去這些偉大的宗教、道德和智識概念，而所有這些正是社會在其最具創造性的時期得來的概念。無疑，一旦不再有創造力，每個人會重新返回到私人存在，遠離他的靈感之源，這些概念的生命力已經不再像以前那樣強烈了。然而，它卻不會熄滅；因為群體行動不會完全停止，它最終會使偉大的理想恢復一些力量，而自私自利的情感和日常的個人成見卻總想擺脫這樣的力量。公共節日、慶典和各種儀式的功能，就是這種補償作用。
不過，如果這些不同的理想通過上述方式與我們的個人生活混合起來，它們本身就會越來越個體化。因為它們與我們的其他表現之間有一種緊密的聯繫，彼此和諧一致，而且與我們的氣質、性格和習慣也是和諧一致的。我們每個人都在它們身上刻下了自己的標記；這說明，每個人都會以一種特殊的方式去思考他的宗教信仰、共同的道德規範以及作為概念思維框架的基本觀念。但是，即使它們已經被個體化，並由此變成了我們的人格要素，集體理想也依然會保留它們的特有性質，即它們所擁有的威望。儘管集體理想是我們自己的，但是，當我們說到它們時，還是採用了一種全然不同於我們其他意識狀態的聲調和口音。它們對我們發號施令，讓我們心生崇敬，我們感覺到自己與它們之間不是一種平等的關係。我們認識到，它們代表著我們身上某種超出我們自身之外的東西。
因此，人完全有理由覺得自己是雙重的，他確實也是雙重的。在人類身上有兩類意識狀態，它們在起源、性質和最終目標上都互不相同。其中的一種狀態僅僅表達了我們的有機體以及與有機體最直接相關的對象。這類意識狀態具有嚴格的個體性，只與我們自身有關，我們不能讓它們從我們自己身上分開，就像我們不能把自己同我們的身體分開一樣。相反，我們的另一類意識狀態卻來自社會；它們把社會轉移到我們身上，使我們與某種超過我們的事物發生關係。它們是集體的、非個人的；它們使我們轉向我們與其他人共同擁有的目標；正是通過這類狀態，而且只有通過它們，我們才能與別人交流。因此，我們確實是由兩部分組成的，而且它們就像兩種存在，儘管這兩種存在聯繫緊密，卻是由完全不同的要素組成的，並向我們指引著相反的方向。
簡言之，這種兩重性對應於我們同時引向的雙重存在：一個是紮根於我們有機體之內的純粹個體存在，另一個是社會存在，它只是社會的擴展。我們所描述的對立顯然起源於它所包含的要素的真正性質。我們列舉的例子是感覺和感官欲望與智識和道德生活之間的衝突；顯然，各種激情和利己主義的傾向都來自於我們的個體構造，而我們的理想活動，無論是理論上的還是實踐上的，都依賴於社會因素。我們經常可以適時地證明，道德規範是社會精心構造的規範；它們所標有的強制性質只是社會的權威，這種權威能夠傳遞給予之有關的一切。這裡，我們只能提到我們目前研究的這本書，我們在其中試圖證明：概念，這種所有邏輯思維的素材，本來都是集體表現。它們所具有的非個人的特點點，恰恰證明了它們源於匿名的和非個人的行動。我們甚至發現，我們用來推斷我們稱為範疇的基本概念和崇高概念的基礎，是根據社會現象的模式塑造而成的。
這類假設解釋了人類本性的雙重性令人痛苦的特徵。無疑，如果社會知識個人自然和自發的發展，那麼我們自身的這兩部分就會和諧一致，彼此協調，沒有衝突和摩擦；由於前者是後者的延伸，而且在某種程度上是後者的補充，所以，它不會遇到來自後者的阻力。不過，事實上，社會具有自己的性質，因而，它的要求與我們作為個人的要求截然不同：整體利益並不必然是部分的利益。因此，如果社會不要求我們做出永久的和代價很大的犧牲，它就不可能形成或存續下來。因為社會凌駕於我們之上，所以社會會迫使我們超越自身；而存在要想超越自身，就必須在某種程度上脫離自己的本性，這種做法必然會或多或少地帶來痛苦的不安。我們知道，只有社會行動才會引起我們自動的注意。注意力的前提是努力：要想集中注意力，我們就必須把我們表現的自發過程懸擱起來，防止我們的意識繼續產生其自然過程的分散運動。簡言之，我們必須強行遏止我們的某些最強烈的本能傾向。因此，隨著歷史的進步，社會存在對我們單個自我所產生的作用會變得越來越重要，所以，根本不可能會有這樣的時代，要求人們更低程度地克制自己，讓他能夠更輕易地維持生活而不再有緊張感。相反，所有跡象都不能不使我們預先看到，我們在這兩種存在的鬥爭中所付出的努力，會隨著文明的進步而持續增長。
*本文來源於公眾號：通識聯播。原載於《亂倫禁忌及其起源》，上海人民出版社，2003年版。