日常義務與救贖之道就這樣被相互編整到一個在婆羅門看來還差強人意的、有機的階段關係里，但這樣的解決方式卻一點也滿足不了有教養的俗人階層的要求，尤其是騎士階層。
婆羅門固然可以在其儀式性的日常職業之餘，以止觀來提升其非日常性的內在修為，或以止觀為秘教式的助益，特別是以此獲得內在的調和，但戰士卻不能。戰士的身份律法和任何一種逃離現世的方式都無法相容。
可是他卻也不能因此就讓人把自己編派為宗教價值較低者。這種存在於日常律法與宗教救贖追求之間的緊張關係，一方面促成了異端救贖宗教的產生（將於後文中論述），另一方面則促使正統派內部的救世論有更進一步的發展。
現在我們就來談談後者，原因有二：第一，此種救世論的開端必定發生在異端形成的時代之前[1]，或並肩而行；第二，它仍然帶有古代知識分子的救世論所獨具的特殊性質，當然，也已經以（單只對我們而言）傳統的形態，和後世的救世主宗教之萌芽聯結在一起。
其古典文獻出處，當然便是（最後的編纂大約在公元前6世紀的）《摩訶婆羅多》以及特別是其中的一段對話式的哲學插文——此種經由祭司之手而改寫成倫理綱要的作品，書中所在多有。它們顯然，至少部分而言，是一些發生在小王國時代高教養的剎帝利社會對於神義論問題的討論，經由祭司加工改寫使合時宜的殘跡遺緒。
在其中，我們發現，一方面，任何戰士英雄階層都貼近一種信仰的痕跡，亦即對於「天命」和命運之任意戲弄人生的信仰，而此種信仰很難和業報教說合成一氣。另一方面，特別是在國王堅陣（Yudhischthira）和他的英雄，以及和德珞帕娣（Draupadi）的談話里，我們看到關於個別英雄命運的「公正」和戰爭的「正義」的討論。
從中，在在顯示出王侯律法（Dharma）之純粹固有法則性的（馬基雅維利式的）觀念，此一現象部分是由於後來門閥時代的政治關係，部分是基於婆羅門首尾一貫的理性化所造成的結果。在史詩里，堅陣王就其無辜的不幸，和他的妃子以差不多是《約伯記》的方式詳細地討論神的世界支配。
他的妃子下結論說：偉大的神只不過隨意弄人罷了。真正的答案，和《約伯記》裡一樣，並沒有找到；人不該談論這些事情，因為善人總會因神的恩寵而得不死，並且——尤其是——若無此種信仰，人們就不會做有德的行為。
這種想法和奧義書哲學完全是兩回事。在奧義書哲學裡並沒有這樣一個支配世界的人格神存在。這樣的神是承傳於梵書里的古老父神——位居於非倫理的吠陀眾神之上，此種承傳部分而言則取決於史詩最後編纂時代里再度復甦的、各擁其人格神的教派宗教。
被認為具有人格性的梵（梵天），因此被認同為生主。吠陀諸神俱在，只是並不有力，不為英雄所懼。祂們甚至無法幫助他，而只能使他冷靜並讚嘆他。英雄本身，例如有修（Arjuna），是神之子。但他並不太在乎這個父神。
他所信奉的是「天命」，並且在外表上擁護婆羅門的哲學。古老的英靈殿，因陀羅的戰士天堂，似乎才是他的真正目標，所以戰死沙場——和其他各處一樣——是榮耀的事。這比禁慾和禁慾所能達到的國度還要來得好（至少在書中某處是這麼說的）。
美德、利得與歡樂，是男子之所求，行動總比閒坐要好。雖然如此，英雄還是實行禁慾的，禁慾者的能力和神聖知識的意義對他們而言仍是確立不移的，因此，這種純粹的英雄倫理顯然也只是事情的一面而已。事實如此。
關於英雄律法的倫理意義，亦即戰爭的倫理意義的問題，盡皆詳細闡述於《薄伽梵歌》中，這是印度極為有名的至今仍為任何吟誦者在戲劇節目中都不會錯過的插曲。
表面上，這是一段近親敵對者在血腥戰鬥前直接進行的對話，對話者是英雄有修和他的御者克里什那（Krishna），有修在憂慮著殺害這樣一個近親的正當性，克里什那有效地勸免了他這層憂慮。然而此時，克里什那已被詩人當作是最高神存在——薄伽梵（Bhagavat,亦即「尊者」）的人間化身（avatāra［權化］）。
此種想法和後來支配著印度教非古典的大眾救世主宗教信仰的那種道成肉身（Epiphanien）的觀念是共通的。總之，這種在印度中古時期最為重要的宗教意識所獨具的感情特徵（關於這點，後文會有更進一步的論述），早就可以看到，而關係到的，在最根本面上，正是古代尊貴的知識階層的思維產物。
有個妥當的論點，認為薄伽梵的崇拜者的古老共同體，應該就是《薄伽梵歌》所描述的救世論的擔綱者。其根源大義的基礎，如蓋伯（Garbe）所正確指出的，是數論派的教說。諸多純正的吠檀多特徵是後來經由古典主義的婆羅門的編纂活動才添加上去的。
這首詩歌現在被視為公認的正統教說的表現。正如克里什那在歷史上的形象，這還有爭論的餘地。即使在克里什那時而被認為是個古老的太陽神之後（和佛陀被文獻證實為歷史人物之前一樣），仍有傑出的學者主張，他毋寧是薄伽梵宗教被神格化了的創立者。
非專家對此無法斷言。不過卻也沒有確切的理由足以反對這樣一種最為單純的假設：此一形象是取之於古老的史詩傳統，而且被部分的剎帝利崇拜為其身份英雄。《薄伽梵歌》的救贖教說，對我們而言最為基本的特徵如下：
對於有修要在戰場上與其近親相殘的憂慮，克里什那的回答，仔細看來，有許多互相異質性的論點。第一，這些敵人的死是註定的，即使不由有修來採取行動，也還是會發生，因此，是天命使然。
第二，有修的剎帝利本性，便會驅使他上戰場，即使個人未必有此意志；這是他所無法控制的。此處，種姓律法的倫理決定論被解釋成因果性。此種結論，雖然和數論派的觀點——由一切行為的構成要素之純粹物質—機械性的本質來推論結果——頗為相近，但即使是數論派也未必經常得出此種歸結。
再者，第三——理論上的主要論點所在：並不是真正存在的東西，人也無法真正與之爭鬥。這就有吠檀多—幻象的意味。
不過若以數論派的觀點也可解釋成：唯有認識的心靈「存在」，其他一切行為與爭鬥都不過是附著於物質。為了救贖的目的，精神應該要從與物質事象的糾結中解脫出來。這樣的論點似乎比直接從數論派教說的立場來立論要微弱些。
因為，依此，分別「智」才是重要的。被動地受生命苦惱的精神，一旦徹底明白並非自己在進行活動，自己不過是在承受物質行為的影響，如此一來，也就不會再陷落到功德—罪過和業的機制里。和古典的瑜伽行者一樣，這樣的人就此成為自身活動和自己意識里一切心靈事象的觀察者，並且因此從世上解脫。
不過，問題仍然存在：在這樣的狀況下，有修為何還是得戰鬥？就此，接下來是純正印度教式的、從戰士的種姓律法出發的積極響應，也是克里什那所指示於有修的。對戰士而言，戰鬥是好的，用個史詩時代仍具特徵性的說法：克里什那說是「正義的」戰爭。
迴避戰鬥則帶來恥辱。在戰場上倒下者，進入天堂；在戰場上獲勝者，支配地上。在克里什那看來，這兩種情況對戰士而言都是一樣的。不過，這還不是洞徹的見解。
因為，問題還在於：基於種姓律法的行為，也就是物質行為，而非尋求救贖的精神行為，是否，以及在何種意義上，具有救贖價值？在對此問題的回答里，我們方才見到《薄伽梵歌》裡所描述的、宗教上的觀念的獨創性。