今天繼續分享葉三對短視頻帳號「思想史萬有引力」創作者張喬木的訪談。（回顧上半部分👉別選哲學，容易餓死）
在哲學熱潮退去的今天，張喬木以「我就想追求一些純粹的無用之學，思考的快樂」的「任性」，持續投入在哲學學習里，並且用「蹲在路邊穿著拖鞋吃豬腳飯在思考哲學的這樣一個反差，給大家逗逗悶子」的形象，摸索出為現代網友喜愛的西方哲學科普方式。有人說因為他去讀了哲學，還有人因為他對一些問題有了新的認識。
當我們面臨社會問題、思想困境，或在混亂的觀點中迷失之時，總會想回到哲學源流中，嘗試找到一些解答。兩人的對話，也延伸至當下的一些話題，比如怎麼看待原生家庭的影響，自由是否等於為所欲為，為什麼現在年輕人都感到虛無等等。
在張喬木看來，今天的人們會「躺平」、「犬儒」，恰恰是自我意識的體現，「極端的個人主義確實會導致很多幻滅，但如果『我』是我這個世界的主體，這種幻滅至少還有個人意識的幻滅，是獨立的、閃閃發光的躺平」。
我就想追求一些
純粹的無用之學（下）
採訪、撰文：葉三
一個人文主義者，
應該堅定地同機械主義、決定論、宿命論
做最持久的鬥爭
葉 你為什麼會做短視頻？
張 我做短視頻是從 2021 年 4 月份開始的，確實是一種嘗試，因為我也算是做媒體的，我發現傳統媒體確實已經沒落了。我想做一個新的嘗試，看能不能通過一種現代網友能接受的方法，翻譯一些西方的經典內容。做的時候我就考慮過，不要走學院派的道路，不要苦大仇深地講西哲發展史，更多地向觀眾靠攏。如果市場就是一個相互選擇的過程，我們不妨也把知識作為一個市場的產品，賣不出去，是因為你沒有競爭力。曲高和寡說白了怨不得讀者粗鄙，而是輸出者自己的問題。我就是想塑造一個蹲在路邊穿著拖鞋吃豬腳飯在思考哲學的這樣一個反差，給大家逗逗悶子。做這些短視頻，也沒有任何策劃，因為我對技術、推廣完全不懂，就是老老實實地想把內容做好而已，但發現確實效果還不錯，算是在西方觀念史領域最有影響的一個號。
葉 看到你在用這種形式表達的同時，能夠維護住知識的嚴謹性，我覺得很不容易，其實這種形式不是很少見，很多人在做這一類科普工作——用當下我們能夠接受的網絡語言和形式去表達，但是這種方式往往會犧牲大量的信息和嚴謹性，你是結合得最好的一個。
張 我覺得大家還是想看一些扯淡的話，如果老老實實講應該沒有人聽。
葉 有沒有人告訴你，你的作品影響了他的思維方式？
張 太多了，甚至還有好幾個人因為我的內容直接去讀哲學專業了，這讓我感到很驚詫，我覺得我做了一件可以影響他們的事。還有阿德勒（Alfred Adler）那一篇，我寫了一篇《存在主義》，講不要再看過去，要從人道主義的角度去考量這些問題，當時至少有五個人給我發信息說他們真的原諒了自己的原生家庭。所以我覺得我做這些還是有價值的。
葉 這會讓人產生一些希望，對於年輕人、對於當下的這個社會。其實說到阿德勒，看到那期視頻的時候，我覺得你很有勇氣。像原教旨主義精神分析這種已被西方心理學界揚棄的學說，目前在中國最有市場。當看到有些不負責任的人直接論斷你的心理模式、戀愛模式，你的整個人生完全由原生家庭決定，我就很反感，怎麼可以下這樣的論斷？但原生家庭決定論目前在中國非常受歡迎，因為它符合一部分人的心理需求。而且我們仍然是這樣的思維方式，並不接受在各個思想領域都有各種各樣的流派，並沒有絕對的對與錯，可以自己去篩選判斷，也需要自己去分析。
張 當精神分析告訴我，我的原生家庭決定了我的宿命，我就非常生氣。對我來說，我作為一個學過哲學的人，最大的榮譽就是捍衛自由意志。我所有作品都會涉及人類有自由意志這樣一個基本觀念。一個思考哲學問題的人，如果摒棄了自由意志，對我來說是不可想像的。我認為一個人文主義者應該堅定地同機械主義、決定論、宿命論做最持久的鬥爭，因為這不僅關乎自由意志，更關乎人類的道德。決定論就是一個悖論，它會架空人類的道德。自由意志是不可知的，它是神秘的、超驗的。為什麼聊弗洛伊德的觀念？因為我覺得這是僭越人類的自由意志。從這個角度來說，我去讀阿德勒，他的作品能給我們帶來更宏大、更有希望的圖景，因為你的選擇決定了你的當下，決定了你的未來。
電影《與瑪格麗特的午後》
葉 心理學並不是特別抽象和形而上，它比哲學更容易接受、理解、被庸俗化地利用。而且現在心理學背後有巨大的商業利益，所以一部分從業者會很在乎他所在流派的合理性。歐文·亞隆（Irvin D. Yalom）是我很喜歡的一位存在主義心理學家，他寫了一本小說叫《當尼采哭泣》，小說中那個心理醫生從某種意義上治癒了尼采，但我們都知道在現實世界中尼采陷入瘋狂，最後死掉。在現實生活中，心理學僅僅反映了人的一個維度，之外還有社會的維度、文化的維度、歷史的維度等等。用單一、低解析度的解釋去概括是不負責任的。心理學工作者可能需要信念才能繼續他的工作，但是如果我們把它泛化到整個社會層面，比如原生家庭決定論、童年決定論，我覺得非常有害，並不能因為某些理論學說符合你的心理需求，它就是正確甚至唯一正確的，因為你的心理需求有可能是非常糟糕的心理需求，僅僅是你自己懶惰和不作為的藉口。更不能把所有問題打包丟給心理學，那對心理學也不公平，超出了它的邊界。我覺得應該有人站出來說一說這個問題。
張 未來的心理學會不會轉變？像福柯提出的癲狂的狀態，講我們要更關注那些不同人的生活狀態，他們不是器質性的病變，而是獨特的性質。非病化的治療和浪漫主義的崛起相關，某些抑鬱、癲狂，只要不影響社會生活和公共安全，西方的觀念是把它們作非病化處理。
葉 實際上在心理學沒有發展到某個階段的時候，也根本意識不到這些東西的存在。有個思想史學家說 20 世紀是心理學的世紀，因為從 19 世紀後期開始，崛起的個人主義占領了整個 20 世紀直到現在。我看到你作品中談及查爾斯·泰勒提出的現代性的三個隱憂——個人主義、工具理性和自由的喪失，那個視頻給我一定的啟發，但是你最後說你不認可他的觀念。
張 因為查爾斯·泰勒是典型的社群主義，算是新集體主義的代表，他對自由主義還是持比較反對的態度。他說的那三點其實都對。自由主義無法形成一個統一的價值觀，像以前希臘時代有統一的城邦價值帶來的全民凝聚，那不可同日而語。但以賽亞·伯林所謂浪漫主義的崛起談的就是這個：我不要統一的價值觀，不要形成一個凝聚的社群，就要這種分散的、多元的、色彩繽紛的世界。浪漫主義不是我們一般的浪漫概念，它代表了價值的多元性。浪漫主義本身是為了對抗歐陸的啟蒙運動而產生的。啟蒙運動當時的標準是通過理性精神給人類指一條具有普世性、一般性價值的未來方向。浪漫主義思潮說的是：我可以不那麼陽光嗎？我可以不那麼理性嗎？我可以瘋狂一點嗎？我可以抑鬱一點嗎？每個個體都有存在價值。伯林在闡釋浪漫主義興起這一點上，既批判了查爾斯·泰勒，又批判了啟蒙運動。
電影《無理之人》
查爾斯·泰勒提出的個人主義導致的最大問題其實就是這些，但這有解嗎？我個人認為是無解的，所以沒有往後說。一個古典自由主義者追求的一定是自然權利和自然法的觀念，這才是一個自由的人。但是在現代的體系下，這個問題不但無解，也會存在很多負向的倒退。
葉 在你看來，做西方哲學、西方思想史的概念普及，它的意義在哪裡？
張 在做自媒體傳播的時候，其實我一直在考慮的第一個點，就是如何和現實世界勾連起來。如果不產生連接的話，首先沒人看，其次也沒有實際的價值。所以我在做這個號的時候，想得比較多的是如何產生一種現實的連接，在連接的過程中，我希望可以產生一些共鳴，所以肯定不能把它做成一個學業型的東西，要和當下生活產生關係，這樣才會引導更多的人去看，不然就僅僅是自我表達，不是公眾表達。
第二點，做這個東西的目的其實也沒什麼，最早就是表達欲而已，想把自己心裡思考的一些東西傳達出來，也沒辦法再去深究它更深層次的目的，表達本身已經是第一原因。
第三點，在做自媒體的過程中，我們可以和更多人產生關聯，從他們身上會了解到這個時代大家的精神發展到什麼樣的程度。我們做自媒體，也是媒體人，只管自我表達的話不一定能切中肯綮，所以在這個過程中需要不斷觀察你受眾群體的樣本，要觀察他們在思考什麼樣的問題，才會知道這個社會問題的癥結所在。
對我來說應該就這幾個層面：第一是要產生一種連接，讓自己學有所用；第二點是表達本身的訴求；第三點是達到對我們社會更深層次的測試或者了解。
葉 哈耶克最早的譯者馮克利老師曾經寫過一篇文章《我們學習西方的時機非常不幸》。馮老師的觀點是，從 19 世紀末到 20 世紀初的「五四啟蒙」，「中國被極不情願地拖進世界體系，逐漸變得主動地向西方學習」，但那恰恰是西方文明陷入重大危機的一段比較糟糕的時間，我們在這個時機開始學習西方文化非常不幸。
張 我覺得西方文化的整體惡化發生得更早，應該從 15 世紀馬基雅維利時代就開始惡化了，只是到了 18 世紀的末期，特別是費邊社這些團體出來之後，它走向了更深層次的惡化。如果把西方文化的整體惡化分幾個層面看，從馬基雅維利到盧梭再到尼采，這幾個階段是一步一步地慢慢過渡到不太理想的狀態里。馬基雅維利時代也是文藝復興過後不久的一段時間，文藝復興造成了兩種觀念，一種是人的覺醒，一種是傳統神權沒落，所以我個人認為，從文藝復興之後到馬基雅維利這一段時間，到 15 世紀左右，西方文化出現了一些異質化的發展。人們雖然不認可馬基雅維利，但做事卻是按照馬基雅維利的方式去做，嘴上不要，身體很誠實。馬基雅維利就是可以幫你實現很多目的，所以西方在馬基雅維利時代之後走向了第一次沒落，基督教的道德基本上坍塌了。之後到 18 世紀末，西方基督教信仰大退潮，中世紀那種非常平衡、微妙的狀態就被打破了。
「權術與謀略的代言人」，馬基雅維利
進入到啟蒙運動的盧梭時期，以賽亞·伯林把盧梭稱為自由主義的六個敵人之一（《自由及其背叛：人類自由的六個敵人》）。這六個人表面上看都是自由主義徹頭徹尾的擁護者，其實他們做的每一件事都是把自由主義拖入萬劫不復之地。盧梭提出了認知哲學的概念，即所謂的普遍意志。普遍意志是社會中所有成員的意志結合到一起，如果在群體性的意志下去行動，那麼我是自由的，因為這個意志也是我個人的意志。這是盧梭當時提出來的，是政治哲學中非常關鍵的一個概念。但是盧梭並沒有對普遍意志做出深一步闡釋——他也闡釋了，但是他的闡釋比較「感人」。他說當一個人的意志和普遍意志發生衝突的時候，我們應該強迫他加入到普遍意志中去。舉個簡單的例子，比如說我想有一支非常強大的軍隊來保護我，又不想納稅，這時候產生了一種分裂，個人意志和普遍意志產生了衝突。盧梭認為，在這種情況下，我們要強制個人放棄個人意志，進入到普遍意志的思維狀態里去。為了實現社會整體性的普遍意志，必須要放棄自己個人的意志，而且可以用強制的手法去實現它。這種思想形成了強制性社會體制的基石，這就是伯林一直在批判盧梭的核心觀念。盧梭這種思想後來的追隨者都是誰？墨索里尼、希特勒，還有雅各賓派的羅伯斯庇爾。這是我覺得西方文明沒落的第二個特徵。
之後，在相對的自由市場中，工業革命的發生和發展使西方的中產階級實現了兩個階層的分化，西方社會正在走向庸俗主義，有錢的越有錢，而沒錢的越沒錢。黑格爾時代的唯心觀念被顛覆了。李嘉圖應該是用階層、階級的觀念去分析經濟事件的第一人。新的歷史觀對後世造成的最大影響是導致了各個階層的分裂。之前的歐洲沒有這麼分裂，各個階層中間是有鬥爭，但是並沒有一個特別統一的革命綱領去領導，鬥爭更多發生在領土爭端或者是宗教信仰的領域；但是在那之後，加上了階層內部的互動，這導致了歐洲走向了非常大的混亂。
我們剛才回顧了一下，馬基雅維利把基督教的道德和倫理幹掉了，盧梭把人先天性自由的意志幹掉了，再之後，意志沒有了，宗教信仰也沒有了，各個階層之間開始激烈地博弈和鬥爭。之後又到了尼采，他對基督教信仰提出了全新的考證，認為以前這些東西全部都有問題，需要站在時代的角色上去重估所有價值，對所有基礎性的理念重新進行思辨。在尼采之後，真正所謂的現代化就開始展開了。所以說，這個過程，就是西方文明一層一層被剝奪的過程。形而上的基礎、信仰的基礎、基督教的基礎都被逐一剝掉了，從原有的信仰和現實世界的平衡狀態過渡到了世俗化的狀態，這導致了現代性的開始，那就是信仰在崩潰，人們在世俗化世界裡看不到任何希望和成就。這從文藝復興之後就開始了，我認為它比馮克利老師所描述的發生得更早。
電影《燃燒》
葉 你的自媒體觀眾大部分應該是 35 歲以下的年輕人。年輕人現在最常見的表達就是人生沒有意義，工作沒有意義，談戀愛沒有意義，一切都沒有意義。在與年輕人交流的過程中，我漸漸發現，這些無意義感、無價值感是表象，甚至是結果，原因不僅僅是心理層面的，其本質就是我們剛剛所討論的，大家受實用主義或功利主義的毒害太深，在生活中缺乏信念，缺乏形而上的追求，因而陷入虛無。哪怕就像你剛才所說的第一因表達欲，很多年輕人都缺乏，如果說與現實勾連的話，可能這是最明顯的一個勾連。但是現在看來，在西方，這些也正在發生。
張 從 19 世紀開始，西方也面臨同樣的問題。20 世紀初現代主義開始萌發，就是要對抗虛無，對抗無意義。無意義和虛無是從哪來的？其實就是從信仰大退潮開始。信仰死去之後，人們找不到社會和生存的意義，所有的行為都是在解構，都是在批判，但是並沒有重建。馬克斯·韋伯一直在強調的觀念是，我們的工具理性過於強大，但是價值理性根本沒有重建起來。這是我們所有人進入到現代所面對的問題最根本的一環。我們並沒有找到任何一種有效的途徑，把現代建立得像中世紀一樣協調——今生和來世的協調，教會和國家的協調。經歷了這麼多事情，協調的狀態被推翻了，西方在這個過程中，我覺得更多是通過尋找新的工具去實現它，比如說他們的基督教會體系崩塌之後，找到了所謂的議會體系，至少在國家這個層面，他們的二元體系再一次建立起來了。但是在個人的體系上，現在不算特別成功，他們可能會走向所謂自然法的領域。自然法的觀念更多是繼承古希臘的純粹理性精神，也有啟蒙精神的一些遺留，要去呼喚「自由、平等、博愛」的普遍價值。自由、平等和博愛，在西方其實也是新的觀念，是在基督教信仰崩塌之後重新找到的工具，但是這幾個觀念缺乏根基，它不像基督教一樣有一千五百年漫長厚重的歷史。但現在，自由、平等、博愛作為普遍價值，它是一種獨立意識形態的存在。
葉 這也是馮克利老師批評過的。他認為「自由、平等、博愛」過於籠統，過於「大詞」，過於政治口號化。馮老師是用休謨的三大原則（「財產的穩定占有、經過同意的轉移和遵守承諾」）去跟自由、平等、博愛做一個對照。
張 我覺得它本身也沒有那麼大的問題，最大的問題還是價值理性的崩塌。特別是這幾個概念的理由又不是特別精準。自由，人們會走向絕對自由。平等，人們要求結果平等。博愛，會走向現在的白左主義和原教旨環保主義等極端概念。
因為在自由、平等、博愛的基礎上，還有馮克利老師所說的權利概念。馮老師提到休謨的三原則，也是洛克當時提的三個觀點，包括私產的觀念和天賦權利的概念。拋棄了這些，再提自由平等博愛，肯定會出現問題，因為僭越了權利的觀念。從休謨到洛克，他們都有著比較嚴密的論證體系，我們所有這些東西都要建立在財產權和對他人權利的尊重之上。把這些丟掉，導致了西方現在也面臨著甚至比我們還要嚴重的一些問題。自由、平等、博愛在觀念上已經太極端化，導致了他們本身的文化、經濟和社會體制的衝突。
休謨在《人性論》中論述了現代文明的三原則：私有財產的穩定；同意的轉讓；許諾的履行。
如果「我」是我這個世界的主體，
那個人意識的幻滅，
是獨立的、閃閃發光的躺平
葉 你在所有視頻作品中說得最重的話是「用工具理性去研究人的自由意志是對自由意志的褻瀆」，我能夠感受到你對自由意志的捍衛。
張 對，這就是我覺得所有人文主義者需要做的一點，你連自由意志都拋棄了，所有東西都是決定論，這個世界還有什麼？我們的道德在哪兒？
葉 說到自由意志，我認為我們有必要先討論一下自由是什麼。很多人會說，我現在沒有自由，他們想要表達的是很多事情我不能幹，是一個很常見、很世俗化的誤解。
張 以賽亞·伯林提出過「積極自由」和「消極自由」的觀念，我覺得人們更多是想實現自己的積極自由，還是不太了解消極自由的觀念。所謂的積極自由是我想去幹什麼的一種自由度，是主體意志行使的一個過程，如果這個過程受阻的話，他覺得他的積極自由就受阻了。
消極自由是我這個主體可以不被外界、不被他者所干擾的狀態，就是可以有不做什麼的權利。但是我覺得現在很多人的問題是還在考慮積極自由，我做什麼會受阻、會受挫，我不能賺錢，我不能為所欲為，我不能怎麼樣，這是積極自由的一部分。其實在以賽亞·伯林的觀念裡面，消極自由更加重要，消極自由是讓你可以去抵禦那些外在的強制和干擾的過程。只有真正踐行了消極自由，才有可能走向相對自由的狀態。
以賽亞·伯林
在我短視頻作品的評論區，曾經出現過這樣的回覆：「你天天在這兒講自由，你真知道什麼是自由嗎？沒有絕對的自由。」這句話本身就證明他是一個糊塗蛋。因為自由從來都不是絕對的，自由這個詞本身就包含前置條件，前置條件是不侵權、不干擾、不對他人造成損害。如果一個人說絕對自由，那就是在給「自由」這個詞潑髒水。自由從來不是為所欲為，從來不是我想幹啥就幹啥，因為自由本身就含有自律的層面。很多人不能理解，認為自由就是為所欲為，那根本不是自由，那是對他人的侵權而已。真正的自由包含了不侵權、不傷害、不越界，以及不干擾，只有包含了這些前置條件，你的行為或者思想意識才叫作自由。絕對的自由就好像在說「五彩斑斕的黑」，它本身就是一個病句。一定要了解什麼叫真正的自由，自由包含先決條件、前置條件，不要再去潑髒水，肆意妄為的自由並不是自由，自由沒有這個含義。
葉 人們會理想化、極端化地去使用這個詞，就像我們一直在說的自由意志，在他們看來，自由意志就是能讓我去為所欲為的東西。實際上自由意志里含有責任，米塞斯（Luduig von Mises）認為，自由意志是基於你的價值判斷做出理性選擇和行動並為之負責的能力。這是很難去深入理解並且把它內化到自己的行為中去的。
張 自由意志和自由行動這個話題可以再深入一下。如果是自由意志的話，我覺得可以給它更寬一點的範圍，比如像盧梭、像馬基雅維利這種自由的敵人，他們可不可以這樣想？可以，因為思想不能設限，我們不能給思想家定罪，這只是他提出的一種觀念。可是社會實踐者要按照思想家的行為去玩，也就是說我們的自由意志可以更自由，但是我們的行動要更受限，從意志自由到行動層，像漏斗一樣逐漸縮小。其實人類社會中所有的災難都是把思想家的思想貫徹到人類社會的實踐中所導致的。這就像哈耶克老師說的，人類社會不是由思想家腦子中這種觀念所建構出來的，它需要成長出來。從自由意志到自由行動，人們一定要分清楚意志、思想到行動之間的區隔，因為行動就是不能侵權。
電影《發條橙》
葉 實際上從柏拉圖開始，所有這樣的思想家都在尋找機會去做社會實踐，柏拉圖也確實幹了，他沒幹成而已。我是說，思想家總會想辦法去幹這些事情，遏制不了。
張 如果思想家想幹這個事情，他應該向歐文學一下。人家做這個事情就很好，在自己的公司里做實驗。這個過程中，他不是拿所有人去強制做實驗，是基於私有產權的邊界之內，在尊重自由意志的前提下，讓他人主動參與到自己的實驗中。這個還是很有意思的，我覺得可以搞一下，說不定可以實現，大概率實現不了，因為它還是建構秩序。空想思想家們做過這方面的一些實驗，以歐文為代表，傅立葉好像也做過。我覺得還是應該在不侵權的情況下去做。如果是強制性的，那就陷入了盧梭所謂的普遍意志，強制讓個體意志去服從普遍意志，所有人類歷史上的災難都是這樣造成的，比如希特勒的第三帝國。
葉 我現在也會懷疑，像我們一直信奉的古典自由主義和自由意志，它們是不是只能存留在思維層面？
張 你剛才說的這一點挺好，我每每回溯的時候也在問它是否還有用。不管西方也好，東方也好，我們人類在遇到困難的時候，都會轉向軸心時代去找解決方法。西方就直接追溯到古希臘或者希伯來時代，而中國就直接回到老莊時代。因為我們現在所有的思維範式其實還是沿用軸心時代，只是有變形。這並不是泥古或追溯典籍，更多的是保守主義的思維方式。因為那個時代面臨的難度和我們一樣，當那個時代的人用那種思維方法解決了社會問題的時候，可以證明那種思維方法行之有效。
我是這樣思考的，我們追求的到底是不是理念中的東西呢？我覺得應該把它納入到康德的思維體系里去解釋。特別是涉及信仰、自由意志這種超驗的存在，我們就應該把它懸置起來，不要讓它和其他任何東西發生關係。懸置之後，我們的自由意志、我們的信仰才可以成為一種永恆的存在，或者永恆的不可知，當任何還原主義把它還原了之後，我覺得它就喪失了本身的價值。當我們把所有東西都祛魅了，都可知化、物質化、還原化之後，能不能留一塊地盤給那些未知的東西？康德這種懸置之後為它留一方空間的觀念，我一直非常支持。所以這次諾貝爾物理學獎揭曉之後我就很興奮——我們從物理層面證明了自由意志是不可知的，這是很偉大的事情。
葉 我當時也是從這個角度去理解的，因為你之前也在作品中說過，只有量子力學這套理論還為自由意志留下了一片空間。但同時我又很擔憂，我能夠預見到有人會用這套理論為所謂的玄學背書，因為無論怎樣去解讀都會有很多人相信。
張 沒錯。很多人說量子力學是不是證明了某些玄學特徵？其實這是兩碼事。我們的初衷是為自由意志留一方空間，讓它充滿了各種不確定性，充滿了疊加態，而不是確定成某一個狀態。將它運用到宏觀世界中可能是曲解。但是我覺得還是好事，因為這可以從科學理論上證明，人類的意識本身就是量子態存在。其實我更想表達的是，基督教所謂的自在之物，永遠是不可知的，甚至可以把它和造物主結合在一起，這就和馬克斯·韋伯的價值理性產生了統一。韋伯的觀念是對現代性最好的批判，他認為我們人類社會的工具理性發展得過於強大，但是我們的價值理性極度萎縮，所有的現代問題都是基於這一點產生。
葉 東西方還有一個很大的不同，我這些年讀了一些喬丹·彼得森（Jordan Peterson）的書，他是加拿大的心理學家，受榮格的影響很大，跟齊澤克做過一次大辯論。在世俗層面，在心理學的臨床應用上，喬丹·彼得森極力強調個人責任，提倡回歸古老智慧。這個古老智慧，實際上就是西方文明的基石，希臘-羅馬文明與基督教文明中最核心的那些價值觀。所以在讀他的書的時候，我會碰到一些東西方文明跨不過去的壁壘，與宗教、神學有很大的關係。
喬丹·彼得森對宗教信仰的回答是「我會像造物主存在那樣生活」，這句話給我的啟發很大。其實跟你剛才說的精神上的懸置，我覺得是一致的。
張 我覺得這一點非常關鍵。我們一直在說東西方的差異，或者中國人現代性的迷失，其實追本窮源就會發現，問題就在於人們對超驗性的理解不同。在我的觀念中，它一定是核心。基督教產生導致的最重要的結果是什麼？是產生了人們的孤獨性。當你面對一個全能之神無時無刻的凝視時，你只是一個普通的個體，孤獨感一定會產生。神的壓抑下的個體孤獨感產生了個人主義。在西方文明中，不管是對物自體的理解也好，對造物主的理解也好，一定相信一個超驗的存在。牛頓研究不了造物主，就去研究造物主所創造之物，於是產生了科學發現。在研究超驗之神而不可得的基礎上，他們才會抓住物質世界去思考，這是東西方最大的區別。當然，老子的《道德經》是超驗，但僅僅限於精英知識分子的理解，老百姓有幾個讀過《道德經》？更不要說理解了。西方的基督教不一樣，基督教建立了一個全民的共識，所以說中國人在面對這種古往今來、悠久傳統的功利主義和現實主義混合時，對超驗真的無法理解。
第二是基督教天啟主義的影響，天啟主義認為人類世界不是往復循環的。佛教講究往復循環、大千世界，你看到的大千世界只是無數宇宙中的一部分，今生之後還有來世，但基督教的天啟主義告訴你，人類歷史發展就是一條直線，天啟主義的歷史觀是確定的。它的來世就是天堂，直接在神的旁邊，像但丁一樣。此生此世只是唯一的一次演出機會。中國人修來世，西方人也修來世，但是他們的來世並不是再活一次，而是進入永恆的天國。這就造成了東西方文明的差異。講東西方文化區隔，哲學層都不夠，一定是要追溯到神學層，追溯到最後會發現，這是完全不同的兩種文化，由此導致哲學的不同，再到人們的思維模式的不同。
葉 佛教是無神論，而且中國的佛教跟印度佛教不太一樣，任何人都可以立地成佛，沒有很嚴厲的、高一級的對照系統去告訴你人類是不完備的。徐皓峰在他的書里寫過，禪宗最後式微是因為它只告訴你去悟，而修習的規則漸漸失傳了。
張 你有沒有發現，佛教在印度大部分是苦修宗，當它漂洋過海過來之後就變成了我們的禪宗，悟就好了。還是功利主義導致的，悟了多方便。
葉 確實是功利主義。為什麼造物主不會說善有善報、惡有惡報？就是為了避免這種宗教功利主義。
張 說得太對了。我覺得加爾文真是一個心理學大師，加爾文推行宗教改革的時候就提出了預定論。造物主就看你如何努力，誰榮耀了造物主才可以得到救贖，不是每個人都可以得到救贖。
葉 有很多人會有這樣的感受，西方哲學、西方思想史中的這些結論在我們的傳統文化中也有，但我們之前討論過，因為東方思想體系中論證體系的缺失，僅看結論是沒有意義的。還有這些年以來對中國傳統文化的價值重估——幾年前曾經出現過對西方資本的批判，批判資本家，批判「996」，會有一些學者將中國當下的所有困境，無論是年輕人的信念缺失，還是社會上出現的所有問題，都歸結到西方資本及意識形態的進入。
張 我們現在所謂的躺平主義和犬儒主義，並不是中國獨有的，整個世界都在躺平，都在反抗，都在摧毀原有的根基，都在挑戰那些過往的崇高，解構所有的情懷。我們這種文化是從西方來的，這個毫無問題。不讓他們犬儒，不讓他們躺平，是想回到封建體制嗎？那不是更搞笑嗎？那個時代連個人主義都沒有，更沒有主體的意志。那個時候當然沒有人會躺平，也沒有人會犬儒，因為根本沒有自我意識。在主體從未崛起過的文化語境中，「我」永遠是構建在某種關係中的一環，是被架構、編制在整個體系里的一個念珠。極端的個人主義確實會導致很多幻滅，但如果「我」是我這個世界的主體，這種幻滅至少還有個人意識的幻滅，是獨立的、閃閃發光的躺平。
不要覺得看了幾本西方哲學的書，就可以融合中西方文明。這種融合併不是理性能夠建構出來的，它只能在天然的自由競爭中產生，那樣產生的文化才是有生命力的。因為人們在某些階段就是需要傳統文化對自己進行心靈的加持和信念的支撐。在這個過程中，我覺得如果能夠讓東西方文化自然地去衝突，自然地去競爭，去大浪淘沙，去偽存真，這種狀態就是最好的。
葉 信仰、理念的自由市場，那是一個理想狀態吧？在當下，很難形成思想和理念的自由競爭。那麼我們還能夠怎麼做？前一陣項飆老師提到精神家園建設，其實仍然是在實用層面上試圖去緩解整個社會的空虛、擺爛、抑鬱等負面心態。項飆老師認為我們應該回到內心，去建設自己的「大後方」，其實很早以前王小波就在強調這些。我個人的體驗是，我的精神家園建設是一條很明晰的路，從經驗科學、人文藝術抵達哲學思考，像我們剛才討論的所有問題，說是思維的樂趣也好，是精神操練也好，必須到達這個層面，我可能才能覺得不空虛。但現在甚至哲學思考也已經不能滿足我了，也許只能上升到超驗的層面。
王小波
張 中國有一句老話，叫「盡人事而知天命」，當你無法改變外部的時候，只能建設精神家園。其實對我們來說，就是要遵循自然去生活。我們中國人可以去多了解一些斯多亞學派的觀點，它很符合東方精神的，和我們的道家有一致的思維，比如說要求人遵從自然而生活，斯多亞學派所謂的神並不是基督教的神，那時候基督教還不存在，而是一種自然之神，就是人的規律。但斯多亞是更加入世的哲學流派。
葉 斯多亞學派繼承了犬儒主義的部分主張，但在個人道德的私域，它的要求非常高，所謂「德性自足」，然而，斯多亞頹廢避世的那一部分很容易被選擇性利用，而對自己的行為、對個人道德的嚴格約束這部分，很難被採納。
張 是，但在這種大環境下，我們只能向內收縮了，向外拓展不了。就像希臘化時代，當馬其頓帝國統一歐洲之後，希臘的城邦就不再重要了，成為帝國的一個小棋子，這時候希臘人普遍產生了失落感，他們曾經引以為豪的城邦文明在龐大的帝國中無足輕重，這時候人們不再關注外在的公共精神，而是開始轉入內觀，斯多亞和伊壁鳩魯主義開始崛起，伊壁鳩魯的享樂主義、及時行樂，都是龐大帝國壓抑的產物。
但是建設我們的精神家園，這個時候提新儒家反倒還有一點意思。在中國的原始宗教里，比如儒家的基於血緣宗族之上的觀念，對維持整個的價值體系我覺得還是有幫助。
葉 維根斯坦也問過學習哲學有什麼用，在他看來，是要影響你對日常生活的重要問題的思考，對你的世俗生活發生意義。你覺得哲學在你的生活中有什麼意義？
張 我覺得對我沒有什麼影響，我現在已經做到了完全割裂，我可以跟著酒吧小王子去 K 歌喝酒，我也可以在我的愛好上學習。為什麼會產生這種分裂呢？因為這個環境裡不「精分」沒有辦法生存。維根斯坦說的我不是特別同意，他說要產生你對事物的看法，我覺得這個算是目的之一，但它並不是所有人學習哲學的根本目的。在動力層面，學習哲學到底要幹嗎，我其實什麼也不干，我就想追求一些純粹的無用之學，思考的快樂，僅此而已。
葉 思維的快樂，如王小波所說？
張 是的。其實再具象一點，比如對社會、對職場的看法，我覺得那可能是附帶的成長，最大的驅動力是熱愛思考，熱愛哲學，熱愛理性精神，就是熱愛。就像很多人問，為什麼爬山，因為山在那兒。為什麼要去思考哲學？因為有意思，它就在這兒。
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