一、引言
關於考古學視角上最早「中國」概念的探索，近十年來方興未艾，仍然如火如荼。筆者曾經梳理過學界以往有關最早中國考古論述的主要學術觀點，有以許宏先生為代表的「都城考古視角下的中國」觀點，以韓建業和李新偉先生為代表的「考古學文化視野下的中國」觀點，以曹兵武先生為代表的「精神文化視角的中國」觀點，筆者則堅持以地中觀念為核心基礎的「精神文化考古視野下的中國」觀點，因而陶寺遺址是「最早的中國」[1]。筆者的觀點得到部分學者的認同[2]，但是，諸家觀點有不同的視角，以致對最早中國判定的標準各異，關於最早中國考古探索還會繼續下去。
筆者於2021年發表了《再論「最早中國」及其判斷標準》一文，又從西周、商代至夏代回溯「中國」概念的發展與變化，堅持判斷最早中國的標準，應當是地中之都、中土之國觀念的出現。從目前的考古研究來看，地中之都、中土之國在陶寺文化最早出現，故曰，陶寺是最早「中國」[3]。誠然，關於最早中國考古判定標準的討論，也不可能就此停歇，恐怕還要持續一段時間。
《再論「最早中國」及其判斷標準》一文寫作的過程中以及發表之後，筆者也在反覆思考徐良高先生對於最早中國概念考古探討方法論上的質疑：「紅山文化、良渚文化、陶寺文化、二里頭文化這些早期文明遺存處於當代民族國家——中國的地理範圍之內，……它們不能等同於當代『中國』，不能稱為『最早的中國』，也不能為當代中國所獨占、獨有、獨享，它們是東亞最早的文明、世界幾大古代文明之一、人類共同的財富。……我們如何能簡單直接地將某一考古學文化與當代民族國家——中國聯繫起來呢！這種思維方式恐怕是具有太明顯的當代民族國家意識和特定國家歷史認同的傾向了！[4]」
筆者認為，考古探索的「最早中國」當然不是當代民族國家概念下的中國，儘管二者有著歷史發展的血脈聯繫，因此，最早中國考古判斷的標準固然不能套用現代民族國家的標準，也就是單一民族國家的標準。另一方面，我們也並不認為中國概念僅僅是當代民族國家引入中國後才形成的，它有著漫長的孕育、誕生與成長、變化的過程及其歷史文脈，不同的歷史時期，中國具體概念存在差異。
然而，一個歷史現象，確實困擾著我們，那就是自西周《何尊》金文有「中國」之稱之後，「中國」一詞在歷代文獻中屢見不鮮，但是在中華民國成立之前，確實也沒有任何一個政權或王朝以「中國」為國號。筆者雖然提出，尼雅古城出土漢代織錦射褠「五星出東方利中國」，表明漢代依然認同「中國」概念，不變的內核是在精神文化層面中對中央政權和王朝的意識形態的認同[5]。但是依然不能解釋為何漢朝不稱國號為「中國」。
2019年秋季，《南方文物》主編周廣明先生給我們提出了一個學術話題：符號系統在國家起源與形成過程中，所起到的作用和做出的貢獻是什麼？我們認為這一話題非常重要，確實需要深入思考。通過認真思考與討論，我們提出了國家社會象徵圖形符號系統理論框架，認為國家社會象徵圖形符號系統是指國家政府創製與推行的、為國家政治與意識形態服務的特殊圖形符號系統。國家要想達成內部成員對其存在的認同、敬畏和服從，便不得不運用象徵這種有效手段，來建構、演示和推行與自身相關的圖形符號系統，在國民認同與國家認同的精神層面上，發揮主力軍作用[6]。
黃磊分析撰文認為，以爵、觚、盉為核心組合的酒禮器與以牙璋為核心的玉禮器及鑲嵌綠松石銅牌飾，共同構成二里頭國家社會象徵符號系統[7]。這使筆者意識到，古代「中國」概念，很可能從「統一多民族國家認同」的角度來認識，那麼國家社會象徵圖形符號系統，就不僅是國民認同與國家認同的工具，而是「統一多民族國家認同」的路徑。
涉及中國古代民族或部族問題，有必要首先對民族、部族、族群、民族集團等相關概念進行界定。
關於這些概念的分歧與界定，張國碩先生發表過比較系統的梳理。他分析學界使用「部族」概念的混沌以及「部族」與「民族」概念的含混，主張在涉及中國古代民族研究方面，「民族」與「部族」不妨兼用，二者的含義接近或基本相同，以前者為主，只是後者兼有部落甚至氏族的成分。
至於「民族」的定義，張國碩先生堅持史達林關於民族的定義：「民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現於共同文化上的共同心理素質的穩定的共同體」。當然，他認為民族並非資本主義上升時代形成的人們共同體，中國古代先秦時期民族便已經出現或形成。「族群」概念的內涵與外延分歧巨大，核心要素是所謂的「族群認同」，民族不包含「政體民族」、「政治民族」或「國家民族」的層次，「族群」與「民族」可以兼用，只是「族群」概念更籠統一些，民族形成之前的氏族和部落也可納入「族群」的範疇。
至於「民族集團」尚無明確的定義，從華夏集團、東夷集團、苗蠻集團的使用上大致來看，它們是同一集團內部為了某種目的形成的或密切或鬆散的聯盟，同一民族集團內部的人們具有表現為同一文化形式的基本文化價值觀以及自身和外人都確認有其特殊的同一性，認同感是形成民族集團不可或缺的要素之一[8]。
張國碩先生上述理論概念的界定，很有啟發。筆者也同意堅持史達林關於「民族」的定義，民族起源早在前資本主義時社會便已形成，部族與民族概念十分接近，但是部族更偏重於血緣關係紐帶因素。「族群」概念的過於籠統，從張國碩先生的分析看與「部族」概念高度重合，筆者暫不使用。「民族集團」的界定有待深入討論與思考，筆者也暫不使用。
根據這一思路，筆者試圖先從考古資料、文獻資料、銘文資料相對豐富的兩周時期入手，探索古代中國進入王朝階段後期至秦漢帝國時代之前，關於「中國」概念的「統一民族國家認同」的象徵符號系統的內涵與特徵。
二、兩周時期「中國」認同內涵與特徵的分析
我們仍採取「從已知到未知」的推演方法，從東周時期關於「中國」認同內涵實質與特徵分析入手。
1. 東周時期「理想中國認同」以及「中華民族」的認同
李峰先生曾經提出一個非常有趣的論斷，他認為西周王朝雖然短命，卻留下了一份重要的「遺贈」，那就是，「西周世界的貴族，包括姬姓與非姬姓，已經變成一個緊密的藉助血緣而連結在一起的整體。正是這種西周時期逐漸形成，到東周時期被充分認識，同時與『戎』和『狄』形成鮮明對照的文化與民族統一體，日後成為中華民族的核心，並且在歷史的進程中將更多的人群吸納進來。在這一點上，西周國家給周人世界貢獻了一種新的文化身份——『華夏』，並且為東周時期中原貴族在面對外部新的壓力時提供了重要的力量來源。當然，這份共同的西周遺產在東周時期的考古學記錄中同樣能夠見到。」[9]
同以往對東周時期「天下大亂、諸侯爭霸、禮崩樂壞」的傳統認識不同，李峰先生提出，東周時期，隨葬青銅器所表現的廣範圍的對同一禮制決定系統地遵守，甚至是在西周的大部分時間內都是看不到的。這種限定規則在傳播中沒有出現一個中心驅動力，很可能只是一種自發的過程，也就是說，共同的周人文化傳統在新興的政治中心受到了推崇與遵守。儘管當時政治上並不統一，但共同享有的文化價值卻將周人世界的貴族們聯繫得比以往更加緊密。春秋中期開始，陶鼎和陶壺納入了隨葬品組合，標誌著整個周人世界內通過隨葬陶器「貴族化」來進行的「同樣化」趨勢和歷來為西周統治貴族所壟斷的禮儀習俗的「大眾化」過程開始。
准此，西周國家不僅留給中國一個民族核心，還留下中華文明在日後百年和千年間在帝國統治下持續繁榮的文化根基。我們應該從西周國家所帶來的文化與民族融合中去探尋中華帝國的起源，應該在西周國家植入周人世界每個角落的同一文化因素中去尋找中國日後統一的根基[10]。
李峰先生指出西周國家給周人世界貢獻了一個華夏的文化身份，也就是「華夏民族」的內核，但是周人的文化傳統卻在「天下大亂」的東周時期被自發地推崇與遵守，甚至被「大眾化」，造成這一現象背後深刻的原因是什麼？李峰先生並未展開深究。
張國碩先生則通過人口遷徙與民族融合的角度分析民族認同，他認為夏商時期，人們尚無清晰的民族意識，至西周早期，蠻夷戎狄之稱尚無貶義。西周晚期至春秋時期，「夷夏對立」的利益衝突現實，催生了「夷夏觀」，成為華夏意識形成的真實體現。
至戰國時期，華夏民族形成，華夏民族的認同紛紛實現。他總結了華夏民族認同的原因：民族遷徙與民族融合是華夏民族認同的基礎，華夏勢力的擴張是華夏民族認同的直接誘因，華夏文化的先進性以及禮俗和文化交流是華夏民族認同的動力，兩周時期產生的「大一統」思想觀念是華夏民族認同的理論源泉。如何解釋東周列國，人人爭霸、天下大亂，「大一統」思想觀念卻深入人心呢？張國碩先生也未解釋清楚，他同樣僅給出了現象：諸侯爭霸都是以「尊周王」的名義，打著「攘夷」的旗號，將中原各諸侯團結在「華夏」的旗幟下，唯霸主馬首是瞻，客觀上也促使戎狄蠻夷之屬逐步「華夏化」，逐步實現華夏民族認同[11]。
從邏輯上說，「大一統」的思想觀念與民族認同的局面，最應當出現在統一的中央王朝強盛之時，中央王權最強勢的時候，比如夏王朝、商王朝、西周王朝的鼎盛時期。而李峰與張國碩先生的研究，均指出華夏民族與民族的認同發生在東周時期，張國碩先生更認為「大一統」思想觀念是在戰國時期深入人心。
筆者想換一個問法，華夏民族的產生為何不能在夏、商、西周王朝「大一統」鼎盛時期完成「民族融合」呢？為何只能等到東周時期諸侯爭霸，打著「尊王攘夷」的旗號才能完成？因此，筆者認為，李峰與張國碩先生指出的這種歷史現象，僅僅從民族融合與華夏民族形成、華夏民族認同的角度來解讀，是不夠的。更應該從「統一多民族國家」認同的角度來認識。
其實，張國碩先生也曾提出，西周初年便有了「天下之中」的觀念，「中國」一詞正式出現。在周人的意識中，華夏族群分布於中原地區，為天下之中，故稱「中國」，而把周圍其他地區稱為「蠻夷」。春秋以後至戰國時期，「中國」一詞明確指中原地區和華夏諸侯國[12]。
確實，問題的關鍵就在於此。與其說是「華夏民族認同」，倒不如說是「中國」的認同——「統一多民族國家」的認同。
我們曾經提出，以爵、觚、盉為核心組合的酒禮器與以牙璋為核心的玉禮器及鑲嵌綠松石銅牌飾共同構成二里頭國家社會象徵符號系統。李峰先生提到東周時期以隨葬青銅禮器為表象的「同一禮制決定」被自發、系統地尊崇；春秋中期開始，陶鼎和陶壺納入了隨葬品組合，標誌著整個周人世界內通過隨葬陶器「貴族化」來進行的「同樣化」趨勢和歷來為西周統治貴族所壟斷的禮儀習俗的「大眾化」。
張國碩先生也指出，諸如楚、秦、吳、越、中山國等原本屬於蠻夷戎狄諸侯，它們的「華夏化」主要是引進中原「諸夏」的禮樂文化。這些歷史現象在筆者看來，不僅是「文化價值的共同享有」與民族融合，而是東周時期，人們將青銅禮器和陶鼎、陶壺納入隨葬品組合，都是東周時期人們對「中國」國家社會象徵符號系統的認同，即對統一多民族「中國」的認同。這個「中國」既不專指中原地區的某個國家，也不特指某一部族或民族，而是以中原各諸侯國為主體、包括多民族的、至少存在於理想中的大一統的國家。
這個「統一多民族國家」的「中國」，在東周時期群雄爭霸的政治格局現實中，就是一個「理想國」，而在西周王朝時期，卻曾經是一個偉大的客觀存在。明白這一點，就能夠理解李峰先生所謂的「西周的遺贈」，就能夠理解張國碩先生所說的戰國時期「大一統」思想觀念深入人心。不論是春秋五霸還是戰國七雄，每個霸主和擁有雄心壯志的諸侯王，都有一個「大一統」的夢——統一天下，即統一中國。這個夢最後由秦國來實現，由秦始皇來完成，由秦帝國來疊代呈現。
另一方面，正是由於「中國」是一個「統一多民族國家」的概念，所以諸如原本非中原華夏民族的所謂蠻夷戎狄之國，最後都逐步自覺或被動地形成「中國」國家認同，雖然在不同程度上「華夏民族化」——與中原諸華夏民族實現人口、文化融合，但更重要的是共同形成一個「中國」「國家政治性質的民族」——中華民族，奠定了秦帝國統一中國的「政體民族」基礎。
為什麼「中國」概念有如此大的感召力，感召不同的民族認同「中國」概念？這是因為，「中國」概念的核心是以地中觀念為宇宙觀理論基礎所形成的「中道」正統觀念。這個「中道」觀念包括地中、天地之中、王者居中、以紹上帝等，是王權、政權合法性的意識形態上的唯一源泉[13]。
由於西周王朝將「中道」推上了「道德」的神壇，從而將姬周王室的正統地位與「中國」緊密地捆綁在一起，以至於風光一時的西周王朝存在了278年[14]，而東周時期姬周王室衰微的小朝廷卻存續了514年。在這500餘年的時間裡，東周姬周王室小朝廷，雖無中央王朝的實權即「天子」實權與「天子」的實際地位，但是各諸侯國不僅沒有將其剿滅，而且每每稱霸都「尊王攘夷」，抬出「周天子」的名號，「挾天子以令諸侯」。部分弱小的諸侯國，還試圖通過與姬周王室聯姻以提高本國的政治地位。這說明，東周時期各諸侯國，不論原本是否為中原華夏的諸侯國，也不論姬姓與非姬姓諸侯國，都將姬周王室所謂的「周天子」作為「中國」的正統象徵加以認同。
例如，周襄王二十年（公元前633年），晉文公召周襄王到河陽、踐土會盟，諸侯都來朝拜，周太史嫌丟人，避諱書之「天王狩於河陽」[15]。也就是說，認同「周天子」，就是認同「中國」。東周時期，「周天子」仍然是「道統」的標誌，是「中國」的象徵。再如《史記·楚世家》載，楚熊通三十五年，楚伐隨。「隨曰：『我無罪。』楚曰：『我蠻夷也。今諸侯皆為叛相侵，或相殺。我有蔽甲，欲以觀中國之政，請王室尊吾號。』隨人為之周，請尊楚，王室不聽，還報楚。」熊通怒，「而王不加位，我自尊耳」，乃自立為武王。說明，即使楚熊通自認為蠻夷，想「欲以觀中國之政」稱王，原也希望得到東周王室的認可和任命。
《史記·楚世家》記載楚莊王問鼎中原的故事，更加有趣。楚莊王八年，伐陸渾戎。遂至洛，觀兵於周郊。周定王使王孫滿勞楚王。楚王問鼎小大輕重，王孫滿對曰：「在德不在鼎。」莊王曰：「子無阻九鼎！楚國折鉤之喙，足以為九鼎。」王孫滿給楚莊王講了一大段關於九鼎的「歷史」，總結道：「昔成王定鼎於郟鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德雖衰，天命未改。鼎之輕重，未可問也。」楚王乃歸。
顯然，楚莊王問鼎中原，不僅表明楚莊王取代姬周王室「入主中原」的企圖，還反映他出認同周禮九鼎制度的正統性、合法性，認同周王室「九鼎」的「中國」象徵符號，實際上就是對「理想中國」的認同。巫鴻先生曾指出，王孫滿虛構的九鼎歷史，將整個禮儀美術濃縮和提煉為一個單獨的形象，似乎是作為三代時期最為重要的紀念碑，九鼎必須把禮儀美術所有階段，以及千年間發展出來的具有支配地位的紀念碑性的所有方面綜合在一起[16]。依筆者看，九鼎的紀念碑性，就是從禮儀美術的角度綜合出「中國」的象徵符號之一。
從政治需要方面看，正如張國碩先生指出的那樣：「春秋以後，伴隨著周王室力量的衰弱，諸侯國地域關係代替了血緣、族屬關係。這就是說，在春秋時期的政治生活中，不再以民族地位的優劣來決定其政治地位的高低。[17]」於是，各諸侯國更需要一個「統一的多民族國家」作為理想，這個「統一多民族國家」的認同便有了社會心理基礎。
所謂社會心理是指自發形態文化，指一定民族、階層中普遍流行卻沒有經過系統化和理論化的精神狀態，通常表現為情感、情緒、願望、性格，其中包含普遍的社會動機、社會態度、社會價值取向等，是一定民族和社會集團中具有的普遍性的心理特徵和性格結構，屬於一定民族和社會集團在歷史演化中長期積澱下來的心理特徵[18]。每個有志向、有霸業的諸侯王，都想打著「周天子」的名號，統一天下，做「中國」真正的統治者。將這種認同付諸實施，便是張國碩先生所謂的「華夏化」——遵循或引入中原系統（諸夏）的禮樂制度[19]，我們稱之為「國家社會象徵符號系統」，就是「中國」認同。
也正是因為各地都自發地遵循或引入中原系統確切說是姬周文化的禮樂制度，儘管春秋時期各地存在著地域性文化如楚文化、吳文化、越文化、晉文化、燕文化、秦文化、齊魯文化等等，但是，正如羅泰先生指出的，春秋時期禮器考古材料中可以觀察到一種「同樣化過程」，無疑反映了周文明的貴族參與者們對其定義標準的一種更自覺的認同。羅泰將這種普遍接受周人器用限定製度的現象視為「一個潛在的共同政治宗教價值體系及貴族社會組織中的同一體」[20]。在筆者看來，春秋時期的姬周文化禮樂制度的「同樣化過程」，實質上是「中國」象徵符號體系的自覺認同，姬周文化的禮樂制度為物化載體。
羅泰先生在《宗子維城》中，有更深入的分析和重要的發現，進一步深化他關於春秋時期青銅禮器「同樣化過程」的認識。他指出，春秋中期開始，出現了禮制的重構，對於新興權貴氏族社會地位的重新定義，從而重新定義了禮儀準則與特權，將禮制兩分：周文化圈裡的貴族隨葬的青銅禮器可以分為兩套差異明顯的組合。一套組合他稱之為「特殊組合」，其特點是製作精美，裝飾繁縟，工藝精湛，體型龐大，特別是造型和某些裝飾紋樣上頗有復古之風，有意無意地參考了西周晚期禮制改革以後推廣的幾類標準銅器形制，包括無蓋（列）鼎、圈足帶蓋（列）簋、大方（對）壺、鬲、鍾樂器等。
「特殊組合」原則上是統治者直系家族獨有的特權。另一套為「常規組合」，以蓋鼎和簠加敦、尊缶、浴缶、盤匜為組合的製作更為簡單的組合標準，儘管也淵源於更早的西周銅器，但更具有地方文化特色。
春秋時期「常規組合」在各個階層普遍存在，表明各個階層都在實際實施「常規組合」的禮儀活動。但是，極個別的高級貴族不僅隨葬「常規組合」，而且同時隨葬「特殊組合」。羅泰先生認為，「特殊組合」器物跨越國界，給各諸侯國最高級貴族成員提供了共同的禮儀活動，這便造就了貴族內部一個享有特殊地位的「亞群」，他們使用歷史較為古老的器物（可能還有禮儀活動）來顯示特殊權威，意味著攀附名聲顯赫之先人以及神聖的古代仍然意味著合法性。
羅泰先生認為，發動這場春秋中期禮制重構的決策中心，無從發現，引發禮制統一變革的動力機制也不清晰。他推測動因是貴族祖先祭祀的某些原則，可能並不涉及禮儀用品本身，因此「常規組合」在周文化圈各個區域都多多少少表現出一些不同的形式[21]。
筆者認為，羅泰先生辨析出的春秋時期青銅禮器的二分制現象，非常精到，當然可以首先從祭祖禮儀行為的分化來解讀。然而，我們還可以從重要禮器組合作為國家社會象徵符號載體功能的角度來解讀。
春秋中期開始風行的所謂「常規組合」，可以標誌著整個周文化圈的各階層人們，從社會心理基礎層面自發地對「理想中國」認同，對於「中國」國民身份——中國人的認同。因而，「常規組合」的祖型淵源來自更早的西周銅器，但是簡約化、「時尚化」、地方化，從而成為「民族化」。足見，「常規組合」禮制的普及，恰是「統一多民族國家」「中國」認同的表現。
那麼，春秋時期高級貴族的銅禮器的「特殊組合」，則是新老高級貴族從社會心理層面自發地對「理想中國」國家統治權力正統性與合法性的認同，人人想做「中國之主」。這種野心與訴求，不是下層貴族和平民的理想，因而成為極少數高級貴族的特權。
正是由於春秋中期禮制重構的動力機制來源於周文化圈各階層人們「中國」認同的社會心理基礎，而不是由一個政權、政治中心統一強行推行教化，才會出現羅泰先生指出的現象——發動這場春秋中期禮制重構的決策中心，無從發現。李峰先生也認為這種限定規則在傳播中沒有出現一個中心驅動力，很可能只是一種自發的過程[22]。事實上就沒有一個推行禮制重構的政治中心。
誠然，東周時期沒有形成真正統一的王朝，也就是沒有形成真正統一的多民族的「中國」實體，鑑於這種現狀，原本由國家實體政權自上而下推行的「國家認同」，在東周時期，變為了社會心理基礎層面上自發的「理想中國認同」，所以嚴格說，確實不是「統一多民族中國」的「國家認同」，更多地成為一種「政治民族認同」。基於此，筆者認為在東周時期，「統一多民族中國」的「國家認同」為虛，在「理想中國」框架內的「政治民族」——中華民族的認同為實。從此以後，中國歷史上一旦陷入中央王朝崩潰的大分裂時代，社會心理基礎層面上自發的「理想中國認同」以及「中華民族」的認同，就會形成一股強有力的社會動機、社會態度、社會價值取向，成為下一個大一統局面實現的社會基礎。
2. 西周時期「中國」的認同與特徵分析
西周王朝對於「中國」的認同當然要從《何尊》銘文入手。
關於《何尊》銘文的釋讀，筆者採用李學勤先生的釋文[23]，全錄於下：
惟王初□（禋），宅於成周，復稟武王豊福自天，在四月丙戌，王誥宗小子於京室，曰：「昔在爾考公氏，克弼文王，肆文王受茲大命；惟武王既克大邑商，則廷告於天，曰：『余其宅茲中國，自之乂民。』嗚呼！爾有唯小子，亡識視於公氏，有毖於天，徹命享哉！惠王恭德，裕天訓我不敏。」王咸誥，何賜貝卅朋，用作□公寶尊彝。惟王五祀。
關於《何尊》銘文首句第四個字□，學界有爭議。唐蘭先生釋讀為「遷」，進而認為周王遷都[24]。李學勤先生認為該字釋為「遷」，在總體邏輯上是很困難的，這個字可以釋讀為祭名「禋」[25]。其說可從。那麼，《何尊》開片第一句話就交代周王宅與成周，舉行「禋祀」。這個周王是哪個王呢？
李學勤先生分析認為，《何尊》銘文中宅成周的周王為康王，《何尊》的形制與花紋也是西周早期康王時期銅器特徵。其說可從。
關於成周，文獻研究大致形成共識：周武王所謀劃，周成王時實施。據《尚書·召誥》，周召公於成王五年三月戊申到達洛地，卜宅經營。乙卯日周公至洛，甲子日周公用書命庶殷諸侯興建新邑。周成王七年才至新邑[]。總之，成周作為西周王朝的東都「陪都」，是周成王完成建設的。
按照李學勤先生的解讀，周康王五年，康王宅居東都成周進行禋祀，沒能趕回豐鎬舊都參與祭祀周武王的祭典，宗小子何將祭祀武王的醴（酒）福（胙）再次帶回成周，讓康王領受。他立論周康王再次領受來自鎬京的祭祀武王的醴福，是基於他對《德方鼎》銘文「惟三月，王在成周，延武王福自蒿」的解讀，他認同郭沫若先生的解讀「蒿」通「鎬」，即為「鎬京」[27]。
但是，筆者認為將《何尊》銘「復稟武王豊福自天」直接解釋為「周康王再次領受來自鎬京的祭祀武王的醴福」是值得商榷的。第一，復稟武王豊福自天，強調的是「自天」，而不是直接說是「自蒿」，《何尊》銘沒有明言在豐鎬祭祀武王，那麼將「自天」與《德方鼎》銘「自蒿」畫等號，就存在問題。第二，即使《德方鼎》銘「延武王福自蒿」之「蒿」字，唐蘭先生則釋為假借為「郊」，是為「郊祭」，與鎬京無涉[28]。第三，假設周康王五年，確實在豐鎬舊都舉行了祭祀武王的祭典，為可三月舉行一次（《德方鼎》銘），四月份又舉行一次（《何尊》銘）？這樣頻繁地祭祀武王，難以理解。第四，在豐鎬祭祀武王無論如何都是重大的祭典，康王為何在成周盤桓兩個月，為了禋祀，而放棄或錯過武王的祭祀？這個理由說不過去。
基於上述疑問，筆者認為解開問題的關鍵在於事實上並沒有什麼豐鎬的武王祭祀祭典，康王宅居成周，有極為重要的事要做，那就是《何尊》銘開宗明義的首句「惟王初禋」。
《周禮·春官·大宗伯》講得非常明確：「以禋祀祀昊天上帝，以實柴祀日、月、星、辰，以槱燎祀司中、司命、風師、雨師。」《注》曰：「禋之言煙，周人尚臭，煙，氣之臭聞者。」由此觀之，周康王五年，宅居成周，主要是為了想延續周武王的宏福，禋祀祭天。唐蘭先生將「復稟武王豊福自天」之「天」解釋為「天室」[29]。據《史記·周本紀》，周武王說：「我南望三塗，北望岳鄙，顧詹有河，粵詹雒、伊，毋遠天室。」《正義》：「粵者，審慎之辭也。言審慎瞻雒、伊二水之陽，無遠離此為天室也。」於是，周武王「營周居於雒邑而後去」。
顯然，周成王建東都成周，目的就是實踐武王的願望，「近天室」。周康王宅居成周，近天室便於禋祀昊天上帝，延武王宏福。「復稟武王豊福自天」之「豊」與「豐」古多混淆[30]，但筆者並不認為《何尊》銘「復稟武王豊福自天」之「豐」隸定為「豊」通「醴」，而就是「豐」之本意——豐盛之意，所謂「武王豐福」就是「武王宏福」之意。至於「復稟」，筆者認為當「回復稟告」講，即對通過禋祀，向昊天上帝回報稟告上天賜予的武王之宏福。
如果我們認同唐蘭、李學勤先生都認為《德方鼎》與《何尊》銘文記事有前後關聯，那麼筆者有理由認為，《德方鼎》銘記載的周康王五年三月成周的郊祭，是為了向昊天上帝祈求武王的豐福，所謂的郊祭還是「郊天祭日」，在「近天室」的成周南郊舉行，更加理想。《禮記·郊特牲》曰：「郊之祭也，迎長日之至也。大報天而主日也。兆於南郊。……萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本返始也。」
王震中先生指出，西周時期對皇天上帝的祭祀專屬於天子，重要體現在春冬兩季的郊祭[31]。接著才有《何尊》銘載康王在四月份成周的禋祀，向昊天上帝回報上天賜予的武王豐福，相當於「還願」。至此，我們終於弄明白了周康王五年三至四月，康王宅居成周所做大事，就是祭昊天上帝，或配祭先王武王，何的身份就是操持祭天儀式的宗教官員，其官職也是世襲的[32]。
《何尊》銘接著記錄了周康王的陳述，信息非常重要。「惟武王既克大邑商，則廷告於天，曰：『余其宅茲中國，自之乂民。』」對於這個「中國」或「中域」，學界的主流認識就是指伊洛地區，即後來的成周洛邑。
《史記·周本紀》說：「（周武）王曰：『定天保，依天室，悉求夫惡，貶從殷王受。日夜勞來，定我西土，我維顯服，及德方明。自洛汭延於伊汭，居易毋固，其有夏之居。我南望三塗，北望岳鄙，顧詹有河，粵詹雒、伊，毋遠天室。』營周居於雒邑而後去。」
如果將《周本紀》這段關於周武王的言論與《何尊》追述周武王的事跡對讀，似乎可以推斷周武王滅商之後，在伊洛地區的「有夏之居」「天室」，廷告於天，他要占居這個天地之中的中國，要自己統治「中國」之民。
從上述周武王所為所言，可以看出周滅商時，周武王對「中國」已經有了明確的界定。「中國」核心要義是它占據著「天地之中」，這裡有最佳的告天、與昊天上帝通話的通道——天室，這裡曾為「有夏之居」。這個天地之中即「中國」的神聖中心在伊洛地區。占據和統治「中國」，才能使自己的姬周新王朝名正言順取代失去天祐的「戎殷」。周武王對於「中國」的這層定義，學人是讀懂了的，成為學界的基本共識。
然而，筆者再進一步問，周武王的「中國」概念僅限定在伊洛天地之中嗎？他的「中國」概念還有沒有更深層更廣泛的內涵？
筆者發出此問，是基於西周時期對於伊洛地區這個天地之中的態度與作為，有些「費解」之處。
《尚書·召誥》：「王來紹上帝,自服於土中」。武家璧先生認為，上古盛行蓋天說，以為大地是平坦的，故認為普天之下最高的「天頂」即「天之中極」只有一個。對應於「天之中極」的「極下」地區，就是「土中」或「地中」。《逸周書·作雒》「作大邑成周於土中」，顯然是為了確定成周的正統地位的政治需要尋找理論依據[33]。其實就是繼續貫徹夏商以降「王者居中」的正統觀念[34]。
但是令人匪夷所思的是，周武王明知「定天保，依天室，定我西土，我維顯服，及德方明」一系列重要道理，在滅戎殷廷告昊天上帝說要占居統治「中國」後，卻「營周居於雒邑而後去」，就是在洛陽建立了一個周朝的據點後走了，回到自己的西土都城豐鎬去了，而不是立刻占居伊洛「土中」「中國」，著手營建洛邑都城，準備遷都事宜。換句話說，周武王並未急於踐行「王者居中」的正統觀念。此乃費解之一。
周成王雖然完成了東都成周洛邑的營建，但是否遷都於「天下之中」的成周，學界存在兩種截然不同的觀點。唐蘭先生以《何尊》銘開篇語「惟王初遷」為立論，判定成王遷都成周[35]。
李學勤先生則認為《何尊》銘「惟王初遷」不確，應釋為「惟王初禋」，且非成王，而是康王，所以不存在周成王遷都成周之事，西周時期有兩都，周王常居鎬京，成周則為東方陪都[36]，始終沒有廢豐鎬遷都成周。從《何尊》銘文通篇文意看，釋為「惟王初禋」更妥帖。查《史記·周本紀》關於周成王的重要事跡，確實主要活動於豐京、宗周（成王后期對鎬京的稱謂），沒有明確遷都成周的記載，遷都是國之大事，如果真正發生過，不可能不記。
從豐鎬都城遺址考古資料看，豐鎬遺址總面積8.62平方千米，具備了大型夯土建築（宮殿）、高等級貴族墓地、手工業區、普通居民區、城市水系等都城基本要素。豐鎬遺址興廢年代可分為五期，第一期推定為文王遷豐至武王伐紂之間的先周文化晚期階段，第六期推定為西周晚期厲、宣、幽王時期[37]。顯然，考古資料支持李學勤先生的觀點。
有學者分析認為，豐鎬是周王室對全國實施政治權力的中心地點[38]。如果說西周確為兩都制，則豐鎬是西周的政治中樞都城，成周洛邑則是「近天室」的陪都。於是，西周王朝時期，並未放棄豐鎬都城，獨占「近天室」的成周天地之中，「王者居中」的正統觀念並沒有不折不扣地踐行。按照周人自己的理論，人君須為天所降，又須受命於天，且須有德，這種天命觀可以說是周人創新的[39]。王震中先生也指出，周人在繼承商人「上帝」觀念的基礎上，演進出「天命」，將「天命」「敬德」、「保民」三者聯繫在一起[40]。足見「天地之中」對於西周王朝是極為重要的。儘管在西周時期成周在討伐淮夷與東夷的戰爭中，曾發揮過重要的軍政作用，然而，卻始終未能改變「近天室」的成周的「陪都」地位。此乃費解之二。
在我們今人看來上述兩個匪夷所思的問題，周人卻有自己的答案。包括周武王在內的周人，並未將天命、天地之中、中國這一系列相關聯的重要概念僅局限在伊洛地區。儘管周人完全認同伊洛地區「天室」特殊地位和天地之中的宇宙觀認知，但似乎周人將天地之中的範圍加以擴大，至少囊括了渭河谷地的豐鎬，使得西周王朝恆都豐鎬附會「王者居中」正統觀念。相應地，以天地之中、土中為核心概念基礎的「中國」範圍也暗中擴大，也不再局限於伊洛，而包括周人的老根據地「西土」，甚至擴大到整個周邦即西周王朝國家。從這一點說，西周的「中國」其深層含義就是整個周邦，就是一個「統一多民族的國家」。
西周王朝有這樣的認識，基於兩個歷史原因。其一，姬周政權的成長經歷了一個從「竄於戎狄之間」逐步趨向中原化的過程。但是在武王滅商之前，姬周從未占據過傳統上的天地之中伊洛地區，這使得姬周政權不可能將天地之中和「中國」僅限於伊洛地區，將自己的民族、文化、政治、歷史的根祖排除在天地之中的範圍之外，那意味著否定自己文化與政治起家的合法性，更與天所降，又須受命於天所謂的「天命觀」背道而馳。只能將姬周的根祖西土，也囊括進入大範圍的天地之中、大中國（相對於伊洛「中國」），才能說明姬周政權的正統性與合法性——順天命。其二，周人的天命觀不只有一個「天地之中」，而是「天命」「敬德」、「保民」三位一體，敬德與保民可以游離於「天地之中」之外，不受天地之中的約束。
當然，這不是說周人認為伊洛天地之中的宇宙中心不重要，天命觀中「受命於天」最佳的表現方式就是占據伊洛天地之中的宇宙中心，並舉行祭天活動，不斷強調與昊天上帝的直接溝通以及「受命於天」。所以，成周洛邑是一定要營建的，但僅作為祭天儀式中心和占據天室的象徵性陪都就足夠了，同時作為經營西周東土、經略淮夷的軍政中心即可。因此，武王謀劃，成王實施建成的成周，在西周時期是與天室密切相關宗教象徵意義上的陪都，王朝的政治中樞都城始終是豐鎬。
說得直白一些，周人認同伊洛天地之中的傳統觀念，是對夏商王朝天地之中宇宙神聖中心觀念的繼承與認同，但周人將這個天地中心具體說是「天室」，高高地架在了象徵性的神壇之上，用於「受命於天」的宗教作秀，將天地之中以及「中國」的實際範圍擴大，天降姬周與周王修德，與伊洛「天室」關係不大。如此操作是為了贏得更多中原地區「原住民」——夏商後裔「諸華夏」——從社會心理層面更快更好地接納姬周政權，能夠心悅誠服地接受姬周政權的統治。所以從本質上說，這就是以周邦為外殼、以「統一多民族中國」為內核、以「天命觀」為思想手段的國家認同，從而為「中國」國家政治民族——中華民族增加注入新的血液與活力。
筆者認為，西周王朝的「統一多民族的中國」，實際上就是李峰先生提出的西周國家中心地區，即地緣政治中樞的渭河平原和東部平原的外圍那些被認為是遙遠的邊緣地區，具體包括周人之「遠東」的山東，南方的淮河—長江流域，太行山東側的冀北平原，西部涇河上游。西周國家的空間劃分與周人自己的宇宙觀相一致，即把世界分為周圍的「四個方」，圍繞一個中心方[41]。這一政治地理空間模式，筆者稱之為「政治地理五方」，此觀念最早創建於四千年前的陶寺邦國[42]。
再結合西周王朝的東西兩都制，筆者終於明白了，西周王朝的政治地理五方的「天下之中」或者說「天下政治中心」、「中方」在渭河谷地，豐鎬都城是其物化載體。而東都即陪都成周，是對夏商前朝「天地之中」「天室」神聖觀念遺產的繼承，目的是將「西土之人」周人，融入到夏商王朝已經存在的「中國」觀念中來。周人作為征服者和新王朝的建立者，通過認同和繼承「天室」神聖觀念遺產，就是為了贏得更多中原地區「原住民」——夏商後裔能夠心悅誠服地接受姬周政權的統治。因而歸根結蒂，周人將伊洛「天室」視為凝聚「中國」人心的精神象徵中心「土中」，而非政治地理五方的「中方」。
有了上述認識，我們再返回頭看《何尊》銘文中追述周文王和武王的事跡細節，說「文王受茲大命」，明確周文王接受了天命，籌備興周伐商大業，當時伊洛「天室」在商朝控制區內，周文王不可能從「天室」直接受天命，而是在文王所遷豐京「中方」接受天命，周人的政治地理五方已經建立，中心坐標在渭河谷地，並非在伊洛平原。
《何尊》銘接著說：「惟武王既克大邑商，則廷告於天，曰：『余其宅茲中國，自之乂民。』」周武王牧野之戰打敗商紂王，滅殷商都城即今安陽殷墟，就是銘文里的「大邑商」。從邏輯上和地理位置上講，佐以《史記·周本紀》的相關記載，武王「廷告於天」當在伊洛「天室」，十分順暢。但是，武王向昊天上帝宣告的「余其宅茲中國，自之乂民」，其「中國」是周人理想中的「中國」，也就是周人「政治地理五方」體系內的「中國」，而絕不僅特指伊洛地區的天室「中國」或曰「土中之域」，卻涵蓋了這個區域。
假設周人將政治地理五方里的「中方」的坐標中心點定在豐鎬，將中方的東部邊緣定在伊洛「天室」，那麼伊洛「天室」神聖精神遺產與政治中樞豐鎬便整合在「中方」當中（見下圖），在周人的宇宙中心模式當中，不論是政治的還是精神的，便不違和。
《左傳·昭公九年》記載：周京畿內的甘大夫襄，與晉國之閻縣大夫閻嘉爭閻田，晉人梁丙、張趯率陰戎（陸渾之戎）伐穎，周王使詹桓伯責難於晉，曰：「我自夏以后稷，魏、駘、芮、岐、畢，吾西土也。及武王克商，蒲姑、商奄，吾東土也。巴、濮、楚、鄧，吾南土也。肅慎、燕、亳，吾北土也。」此說雖屬於東周時期的追述，但大致可以反映西周王朝的政治地理五方的基本框架。
顯然，武王克商之前，周人僅占有西土包括渭河谷地豐鎬地區，克商之後才擁有完整的天下，建立周王朝，才構建出完整的政治地理五方。這與《何尊》銘言武王克商之後，廷告於天「宅茲中國」相呼應。正如《詩經·小雅·北山》所唱「普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣」。西周王朝的「中國」，就不僅指伊洛天室中域，也不僅指西周政治地理五方里的「中土之國」，而是政治地理五方所構建的「天下」整體。
足見，西周時期，「周邦」即周王朝與「中國」概念互為表里，周王朝要標榜天下是姬周的天下，所以王朝的名稱只能稱「周」，這是表。周王朝的實質就是「中國」——西周王朝的政治地理五方整體，這是里。周武王向昊天上帝宣告的，他所「宅茲中國」，是西周王朝完整的「政治地理五方」的「大中國」，傳統伊洛天室包含其中。在西周王朝的「中國」五方內，民族錯雜，所以西周時期的「中國」作為「統一多民族的王朝國家」，是毋庸置疑的。周武王告於天的「自之乂民」之「民」，是「大中國」的國民，即中華民族。
西周王朝的這個「中國」是如何施行「國家認同」的，與西周王朝國體的維繫手段密切相關。西周王朝以宗法制度為基本藍本，按照統治空間規劃，分封同姓諸侯國和姻親異姓諸侯國，還有部分因政治歷史原因而任命的「土著方國」為諸侯國，總稱為「封建」。《詩經·大雅·板》稱：「價人維藩，大師維垣。大邦維屏，大宗維翰。懷德維寧，宗子維城。無俾城壞，無獨斯畏。」大意是披甲卿士官員為藩障，軍隊三公為「長城」，諸侯大國為屏障，王室大宗為主幹，基本上反映了西周王朝國家政體組織結構的龍骨。
這些諸侯國，不論是同姓還是異姓，抑或是「土著」，就其實質，正如李峰先生指出，都是西周王朝中央政權在地方的代理政權。這些地方代理政權，雖然在其國內有完備的民事、經濟以及軍事權，但畢竟沒有獨立統治的自由，表明這些封國並非獨立的主權王國，而只是西周國家的有機組成部分[43]。
姬周王室通過宗法制度保障同姓諸侯的忠誠與臣服，另一個手段就是賜土地「恩惠換忠誠」[44]。各地方代理政權的臣服與忠誠，附帶著就是對西周王朝「中國」的國家認同。然而，西周初年經過一個世紀之後，宗法制度的血緣紐帶里「忠誠」還能發揮多少實效，沒有了大面積的疆土開拓，周王室賞賜土地資源開始枯竭，「恩惠換忠誠」的遊戲也玩不下去了。所以，西周王朝「中國」的認同，僅靠宗法制度和「恩惠換忠誠」是難以持續的[45]。
那麼，西周的「中國」認同，則更多地依賴禮製作為「國家社會圖形象徵符號系統」，推行「國家認同」，青銅禮器則是最佳載體。正如李峰先生總結的那樣：「事實上從衝擊平原邊緣北部的元氏到南面平頂山所發現的青銅器，其藝術特徵與在渭河流域發現的如出一轍，並且這種與周代中心藝術標準保持一致的現象即便是中原以外的青銅器上也能見到，如北方的北京與南方的長江中游。
在整個西周早期及中期的大部分時間內，雖然確實存在青銅器仿製地方陶器的現象，但畢竟屬於鳳毛麟角，而作為一個整體的青銅文化是高度統一的，它們受到渭河流域，也就是西周國家心臟地帶建立的標準引領，同時也因採用單一的書寫系統而加強。」[46]所謂的西周國家心臟地帶建立的中心藝術標準引領的青銅文化，實質就是西周王朝推行的「中國」國家認同圖形象徵符號系統。特別是統一的銘文書寫系統，成為「中國」國家認同國家象徵符號系統中最強有力的支柱。
3. 兩周時期「中國」認同的國家社會象徵圖形符號系統分析總結
上述分析，大致廓清了兩周時期有關「中國」國家認同的基本狀況，有必要從「國家社會象徵圖形符號系統」理論角度，分析總結一下兩周時期「中國」國家認同的特徵。
我們曾經提出，國家社會對於象徵圖形符號系統的需求核心就是國家認同，必須實現地緣政治體制內的「國民」身份認同，包括人們國民身份的自我認同與對他人國民身份的認同，進而實現所有國民對該國家政治存在的認同[]。張國碩先生認為，「中國」在東周時期明確指中原地區和華夏諸國，在周人的心目中，華夏諸國是所有非中原族群的中心之國，這裡的「中國」既是一個地理概念，又是一個民族概念和文化概念，至遲在戰國時期，形成了華夏民族與民族認同[48]。
李峰先生提出類似的觀點，中國北方地區人民自我意識的興起，自春秋中期，華夏與戎狄風水嶺建立開始明確，「作為『華夏』這個稱謂之一部分的『夏』的使用自然反映了周人世界中一種統一體的意識，以及他們對一個共同文化和種族起源的探尋。『華』這個稱謂來自華山，華山坐落在西周國家連接所謂渭河谷地豐鎬二京與東部洛邑的政治中軸線上的中心點上。[49]」
由此可見，東周時期，一個以中原地區諸國人群為核心的「華夏民族」「自發」地形成了。這一方面是由於東周時期，姬周王室失去了對天下的控制力，不存在統一的王朝國家實體，因而華夏民族的形成只能自發。另一方面，東周時期姬周王室小朝廷，實實在在地占據有精神層面神聖的天地之中「天室」，仍然作為繼承西周王朝「中國」衣缽的象徵而存在，因而才能從社會心理基礎層面上，凝聚各諸侯國的人們依然認同這個「理想中國」，形成「中華民族」。
儘管在東周時期，這個「中國」國民性的民族「中華民族」並非實在的，而存在於社會心理基礎層面。然而，作為「中華民族」身份認同的「特殊青銅禮器組合」，以及戰國時期陶鼎、豆、壺組合，標誌著整個周人世界隨葬陶禮器「貴族化」來進行「同樣化」趨勢，使原本為西周統治貴族所獨霸的禮儀習俗「大眾化」，也可理解為是西周王朝推行「中國」認同的禮制載體的延續發展與深化和普及。東周時期，「中國人」在社會心理層面上，認同源自西周的禮制具有正統性、合法性與德道性。
這種心理認同，基於禮製作為國家社會象徵圖形符號所承載的民眾的共同記憶，並通過刻寫記憶聚合社會情感。正如李峰先生所指出：「西周國家在一種一元化的貴族文化引導下，逐漸給周人世界帶來一種文化和種族同一體的意識。這些西周諸侯國，無論他們的祖先是夏、商乃至戎或夷，都開始互視彼此為同一個統一體裡面的同僚，並且都認同一個被認為是經歷了夏商周而來的共同文化傳統。」[50]李峰稱之為「共同的西周經歷」。
顯然，東周時期的禮制呈現出一個「怪圈」：一方面西周的禮制所謂的周禮等級制被不斷突破與僭越，故而被評價為「禮崩樂壞」；而另一方面，隨著「中國」的國家認同即「中華民族」認同的深入與普及，西周禮制的核心精髓被同樣化和大眾化，並未徹底摧毀周禮的核心。
國家認同的理論基礎或社會心理基礎是國家政體的合法性，該合法性往往與神聖性相結合[51]。周武王滅商之前，西周政體的政治中心在渭河谷地，在西周初年的政治地理五方的藍圖裡，處於中方、中土的位置。武王克商之後，夏商兩朝傳統的天地之中伊洛地區，歸周王朝所有，西周王朝便繼承了這一份神聖精神遺產，將伊洛天室納入到西周政治地理五方之中方的東緣，將姬周固有的政治地理五方中方的神聖性與夏商傳統的天室神聖性整合在一起，從而使西周王朝的「中國」從神聖性的角度，贏得更多夏商後裔諸「華夏」的認同。
國家社會象徵圖形符號系統的首要功能，是用作辨識國家政體的圖形標識，其目的是使人們一看到該象徵圖形符號系統，便可知道相關的事物屬於該國度，並與其他政體相區別。如果從青銅禮器組合的大標識區別來看，商王朝注重酒器，以觚、爵、斝為主，輔以觶、角、尊、卣、壘、瓿、盉、觥、壺等，數量巨大；炊食器有鼎、鬲、甗、簋，數量偏少。西周初年雖然繼承了晚商的青銅禮器組合，但是炊食器數量顯著增加，顯然向「重食」方向傾斜。至西周中期開始，炊食器占主導地位，組合以鼎、簋、鬲為主，輔以甗、豆，西周晚期加入簠、盨；酒器漸絕，保留有壺，原來的盉轉變為盥洗器；西周中期開始編鐘（鎛）加入青銅禮器組合[52]。
從青銅禮器組合商人重酒、周人重食便基本上可以實現商王朝與西周王朝政體象徵符號區別的功能。西周青銅禮器組合基本完整地延續至東周時期，戰國時期飲食器加入了敦、鍅。這表明，東周時期社會心理層面上對於西周王朝奠定「中國」的認同，仍然在持續。
借鑑上述符號學原理，國家社會象徵圖形符號系統創意表達內質總體上是裝飾藝術，表達形式為視覺圖形藝術形式。具體到商周時期，與青銅禮器組合變化大階段相合符節。商代青銅器紋飾核心是動物，即所謂的「饕餮紋」和「夔龍紋」的各種變形、拆解與重新組合。這是因為多種「動物崇拜」是史前至商王朝諸文化和群體的宗教核心，青銅器又是中國青銅時代的最重要的禮器，因而對於青銅器紋飾的設計者來說，首要任務是發明一種或一套高度聚合性圖像，以概括和象徵眾多的祖先和包括自然神在內的神靈，並獲得所使用青銅禮器的個人和實體的認可。
西周早期雖然依然延續晚商青銅器動物紋樣，但是突出使用鳳鳥紋，特別是自創的大團身夔龍紋和垂冠大鳳鳥紋，地位極高。即使西周早期所繼承的晚商青銅器動物紋樣，也被進一步抽象、解體、變形以至於難以辨認的圖案，目的在於淡化動物紋樣在使用者心目中的原有含義。西周中晚期以後，竊曲紋、鱗紋、重環紋、環帶紋、波曲紋等更為簡潔抽象裝飾紋樣大為流行，占據主導地位[53]。
商周「中國」認同國家社會象徵圖形符號系統青銅禮器紋樣的變革，其背後是商代「帝」崇拜核心內容內質，改變為西周「天命」崇拜。如果說商代的青銅禮器動物紋樣不宜直接解讀為「帝」的神像，但是作為祭祀活動中參祭者與「帝」這個諸神集合性神格溝通的「動物蹻」[54]，完全是合理的。而天神歷來都是無形的自然至上神，特別是西周王朝的「天命」更抽象為「天道」，導致西周時期「中國」認同象徵圖形符號系統青銅禮器紋樣「去動物具象化」，而轉向青銅禮器組合特別是列鼎、列簋組合、造型、以及長篇銘文的「紀念碑性」，正如巫鴻先生總結的那樣，這些禮儀活動使九鼎真正成為周人的一座集體的紀念碑[55]，突出西周王朝「中國」國家認同所創新的象徵符號系統特徵。
青銅器的銘文也是如此。商王朝青銅器銘文總體看都很簡短，以圖形文字、帶日名的受祭祖先名等短銘為主，楊曉能先生歸類為族徽和其他專有名稱、占卜記錄、祭祀禮儀的標誌或記錄[]。而當西周王室建立起自己的統治機器和政治意識形態之後，商式青銅器紋樣、圖形文字、圖像銘文完成其歷史使命，圖形文字和圖像銘文隨之退出歷史舞台，而紋飾的性質、內容和風格也被重新定義[57]。在巫鴻先生看來，西周時期長篇的青銅器銘文，同樣具有「紀念碑意義」[58]。我們認為，文字本身就是同語言相結合的特殊符號，青銅器銘文天生具有國家認同的符號屬性。
國家社會象徵圖形符號系統是國家政府創製的，因此圖形符號系統的生產流程必須規範化，以保證圖形的規範化。西周王朝的青銅禮器製作不一定都壟斷在姬周王室手中，各諸侯國多數自己都能夠鑄造青銅禮器，但是作為國家認同的象徵符號體系的青銅禮器，從器類、紋飾到銘文範式以及鑄造技術，總體上說是比較規範的，才能夠呈現出李峰先生所謂的西周國家整體的青銅文化高度統一的現象，它們受到渭河谷地，也就是西周國家心臟地帶建立的標準引領，意味著西周王朝政治中樞的制度性規範指導。
東周時期，雖然地方青銅文化有所發展，但是青銅禮器「同樣化」趨勢以及「特殊青銅禮器組合」的復古性，仍然被各諸侯國頑固地遵守。儘管東周時期姬周王室無力推行「中國」的國家認同象徵符號體系，然而其正統的象徵標誌還在或多或少地發揮作用，各諸侯也都為各自的「統一中國」的宏偉夢想，而自覺地遵守著「中國」認同的青銅禮器象徵符號系統，並在力所能及的範圍內即自己的國內推行，使之「大眾化」。
國家社會象徵圖形符號系統對國內的傳播主要用於國民身份認同與國家政治認同的宣傳與教化。根據貢布里希（E. H. Gombrich）「作為符號的圖案正式性」原理，國家社會象徵圖像符號系統在國內使用的場合必須「正式化」、規範化[59]。就青銅禮器而言，其傳播與使用的正規化表現需要符合禮儀性，比如通過公共陳列和祭祀宴饗，達到面向大眾的效果[60]。從西周中期開始形成、西周晚期成熟的列鼎配列簋制度，以及編鐘禮樂制度，「標誌著『鐘鳴鼎食』制度的開始。『鐘鳴鼎食』是描寫貴族生活的表述，它是以編鐘和列鼎列簋等列器在貴族的祭祀、宴飲、狩獵、戰爭、喪葬等日常生活中占據主要位置後的生活為內容的。[61]」我們曾提出，陶寺文化政治實驗，成功地奠定了中國文明中「美食政治」觀念的基因。
美食政治當中有一項重要的要素就是宴飲排場，相應地，相關的禮器也會展陳在宴飲的排場當中，通過美食「聚眾」，聚攏人心，潛移默化地教化人們心向核心文明，崇拜核心文化，進而跪拜核心政治[]。兩周時期，不論是祭祀、宴飲、狩獵、戰爭還是喪葬場合，列鼎列簋與編鐘的組合成列，除了標榜貴族身份等級的功能之外，更是以展陳演藝的方式，向廣大的觀眾，潛移默化地宣傳「中國」國家政治的認同與「中華民族」國家政治民族的認同。
三、結語
通過上述分析，我們明白了西周王朝的「中國」就是統一王朝的「統一多民族國家」的概念，這個「中國」的理念框架是以豐鎬都城為政治中樞、渭河谷地為核心中方的「政治地理五方」，夏商傳統的天地之中的天室伊洛，被整合進入到西周核心中方的東部，使得西周王朝既不放棄自己的根本——豐鎬政治都城，同時又能順暢地繼承夏商傳統的神聖「天地之中」，以爭取更多夏商後裔諸夏族群的支持與擁戴和認同。西周王朝制定的禮制被稱為周禮，其載體除了宗教建築之外主要是青銅禮器及其銘文，發揮著「中國」國家認同與「中華民族」國民認同的象徵符號系統主要作用。
東周時期，雖然統一的姬周王朝不復存在，但是，一方面由於東周王室始終占據著精神文化層面上的神聖天地之中成周，名義上的周王朝政治中心與神聖天地之中完全吻合，姬周王室的正統地位還被名義上高舉著。姬周王室的大旗不倒，「中國夢」就存在於各個野心勃勃的諸侯國君主的心中，「統一中國」成為他們追求的夢想。而「中國」的認同，存在於社會心理基礎層面，使得周禮及其青銅禮器制度——特別是鐘鳴鼎食制度，被繼續遵守，被「同樣化」甚至到戰國被「大眾化」，表明「中國」認同和「中華民族」的認同，不僅在空間上從中原漸入四夷，而且在社會廣度上從貴族深入民間。
此外，西周王朝與「中國」互為表里的關係模式，被秦漢帝國所繼承，導致在中國歷史上，後世歷代王朝都用自己的名稱而不稱「中國」，其內在實質卻為「中國」，因而歷史文獻中，在某些語境中，「中國」又成為某王朝的自稱和他稱。滿清王朝的覆滅，標誌著中國王朝歷史徹底結束，接續的「中華民國」不可能再以「家天下」的王朝自名，「中國」一名作為唯一的選擇，從此登上了中國歷史乃至世界歷史的舞台。
（原文發表於《南方文物》2023年1期）
注釋：
[1] 何駑：《史前經濟基礎考古視野里的最初中國形成》，《南方文物》2016年第2期。
[2] a.孫慶偉：《「最早的中國」新解》，《中原文物》2019年5期；b.張國碩：《也談「最早的中國」》，《中原文物》2019年第5期。
[3]何駑：《再論「最早中國」及其判斷標準》，《三代考古》（九），科學出版社，2021年9月，第160~170頁。
[4] 徐良高，周廣明：《當代民族國家史的構建與「最早的中國」之說》，《南方文物》2016年第4期。
[5]何努，武鈺娟：《國家社會象徵圖形符號系統理論框架——國家社會象徵圖形符號系統考古研究之一》，《南方文物》2021年第1期。
[6]何努，武鈺娟：《國家社會象徵圖形符號系統理論框架——國家社會象徵圖形符號系統考古研究之一》，《南方文物》2021年第1期。
[7] 黃磊，何努：《二里頭國家社會象徵圖形符號系統——國家社會象徵圖形符號系統考古研究之三》，《南方文物》2022年第5期。
[8] 張國碩：《先秦人口流動民族遷徙與民族認同研究》，大象出版社，2011年，第5~13頁。
[9] 李峰著，徐峰譯，湯惠生校：《西周的滅亡：中國早期國家地理和政治危機》（增訂本），上海古籍出版社，2016年，第312頁。
[10] 李峰著，徐峰譯，湯惠生校：《西周的滅亡：中國早期國家地理和政治危機》（增訂本），上海古籍出版社，2016年，第312~316頁。
[11] 張國碩：《先秦人口流動民族遷徙與民族認同研究》，大象出版社，2011年，第211~233頁。
[12] 張國碩：《先秦人口流動民族遷徙與民族認同研究》，大象出版社，2011年，第212頁。
[13] 何駑：《怎探古人何所思——精神文化考古理論與實踐探索》，科學出版社，2015年，第225~229頁。
[14] 夏商周斷代工程專家組：《夏商周斷代工程1996—2000年階段成果報告簡本》，世界圖書出版社公司，2000年，第88頁。
[15] 事見《史記·周本紀》。
[16] [美]巫鴻著，李清泉，鄭岩譯：《中國古代藝術與建築中的「紀念碑性」》，上海人民出版社，2017年，第135頁。
[17] 張國碩：《先秦人口流動民族遷徙與民族認同研究》，大象出版社，2011年，第216頁。
[18] 馬克思主義哲學編寫組：《馬克思主義哲學》，高等教育出版社，人民出版社，2009年9月第1版，第235頁。
[19] 張國碩：《先秦人口流動民族遷徙與民族認同研究》，大象出版社，2011年，第217~223頁。
[20] Falkenhausen, 「The Waning of the Bronze Age」, P. 543~544. 中文轉引自李峰著，徐峰譯，湯惠生校：《西周的滅亡：中國早期國家地理和政治危機》（增訂本），上海古籍出版社，2016年，第313~315頁。
[21] 羅泰著，吳長青等譯，王藝等校：《宗子維城：從考古材料的角度看公元前1000至前250年的中國社會》，上海古籍出版，2017年，第366~406頁。
[22] 李峰著，徐峰譯，湯惠生校：《西周的滅亡：中國早期國家地理和政治危機》（增訂本），上海古籍出版社，2016年，第314頁。
[23] 李學勤：《何尊新釋》，《新出土青銅器研究》，文物出版社，1990年，第38~41頁。
[24] 唐蘭：《西周青銅器銘文分代史徵》，中華書局，1986年，第73~79頁。
[25] 李學勤：《何尊新釋》，《新出土青銅器研究》，文物出版社，1990年，第41~44頁。
[26] 李學勤：《何尊新釋》，《新出土青銅器研究》，文物出版社，1990年，第39~40頁。
[27]李學勤：《何尊新釋》，《新出土青銅器研究》，文物出版社，1990年，第39~40頁。
[28]唐蘭：《西周青銅器銘文分代史徵》，中華書局，1986年，第73~79頁。
[29] 唐蘭：《西周青銅器銘文分代史徵》，中華書局，1986年，第70~71頁。
[30] 唐蘭：《西周青銅器銘文分代史徵》，中華書局，1986年，第75頁。
[31] 王震中：《商周之變與從帝向天帝同一性轉變的緣由》，《中華思想史研究集刊》（第二集），中國社會科學出版社，2017年，第80~81頁。
[32] 李學勤：《何尊新釋》，《新出土青銅器研究》，文物出版社，1990年，第41~43頁。
[33] 武家璧：《讀清華簡〈寶訓〉（續）》，北京大學震旦古代文明研究中心編《古代文明研究通訊》，2009年9月，第42期。
[34] 杜金鵬：《偃師二里頭夏都規劃探論》，《夏商周考古學研究》，科學出版社，2007年，第129~137頁。
[35] 唐蘭：《西周青銅器銘文分代史徵》，中華書局，1986年，第74~79頁。
[36] 李學勤：《何尊新釋》，《新出土青銅器研究》，文物出版社，1990年，第40~41頁。
[37] 中國社會科學院考古研究所等：《豐鎬考古八十年》，科學出版社，2016年。43~47頁。
[38] 盧連成：《西周豐鎬兩京考》，《豐鎬考古八十年·資料篇》，科學出版社，2016年，第440~464頁。
[39] 齊思和：《西周時代之政治思想》，《中國史探研》，中華書局，1981年，第69~75頁。
[40] 王震中：《商周之變與從帝向天帝同一性轉變的緣由》，《中華思想史研究集刊》（第二集），中國社會科學出版社，2017年，第73~82頁。
[41] 李峰：《邊緣地區：西周國家的最大地理範圍》，《西周的滅亡：中國早期國家地理和政治危機》（增訂本），上海古籍出版社，2016年，第320頁。
[42] 何駑：《怎探古人何所思——精神文化考古理論與實踐探索》，科學出版社，2015年，第208~212頁。
[43] 李峰著，徐峰譯，湯惠生校：《西周的滅亡：中國早期國家地理和政治危機》（增訂本），上海古籍出版社，2016年，第120~124頁。
[44] 李峰著，徐峰譯，湯惠生校：《西周的滅亡：中國早期國家地理和政治危機》（增訂本），上海古籍出版社，2016年，第121頁。
[45] 李峰著，徐峰譯，湯惠生校：《西周的滅亡：中國早期國家地理和政治危機》（增訂本），上海古籍出版社，2016年，第124~137頁。
[46] 李峰著，徐峰譯，湯惠生校：《西周的滅亡：中國早期國家地理和政治危機》（增訂本），上海古籍出版社，2016年，第83頁。
[47]何努，武鈺娟：《國家社會象徵圖形符號系統理論框架——國家社會象徵圖形符號系統考古研究之一》，《南方文物》2021年第1期。
[48] 張國碩：《先秦人口流動民族遷徙與民族認同研究》，大象出版社，2011年，第211~223頁。
[49] 李峰著，徐峰譯，湯惠生校：《西周的滅亡：中國早期國家地理和政治危機》（增訂本），上海古籍出版社，2016年，第306頁。
[50] 李峰著，徐峰譯，湯惠生校：《西周的滅亡：中國早期國家地理和政治危機》（增訂本），上海古籍出版社，2016年，第312頁。
[51]何努，武鈺娟：《國家社會象徵圖形符號系統理論框架——國家社會象徵圖形符號系統考古研究之一》，《南方文物》2021年第1期。
[52] 郭寶均：《商周銅器群綜合研究》，文物出版社，1981年，第121~124頁。
[53] [美]楊曉能著，唐際根，孫亞冰譯：《另一種古史——青銅器紋飾、圖形文字與圖像銘文的解讀》，生活·讀書·新知三聯書店，2008年，第368~372頁。
[54] K. C. Chang, 1983. Art, Myth, and Ritual: The Path to Political Authority in Ancient China. Harvard University Press. Pp. 61~80.
[55] [美]巫鴻著，李清泉，鄭岩譯：《中國古代藝術與建築中的「紀念碑性」》，上海人民出版社，2017年，第135~136頁。
[56] [美]楊曉能著，唐際根，孫亞冰譯：《另一種古史——青銅器紋飾、圖形文字與圖像銘文的解讀》，生活·讀書·新知三聯書店，2008年，第372頁。
[57] [美]楊曉能著，唐際根，孫亞冰譯：《另一種古史——青銅器紋飾、圖形文字與圖像銘文的解讀》，生活·讀書·新知三聯書店，2008年，第383頁。
[58] [美]巫鴻著，李清泉，鄭岩譯：《中國古代藝術與建築中的「紀念碑性」》，上海人民出版社，2017年，第119頁。
[59] [英]E. H. 貢布里希著，范景中，楊思梁，徐一維譯：《秩序感——裝飾藝術的心理學研究》，湖南科學技術出版社，2000年。253頁。
[60] [美]楊曉能著，唐際根，孫亞冰譯：《另一種古史——青銅器紋飾、圖形文字與圖像銘文的解讀》，生活·讀書·新知三聯書店，2008年，第379頁。
[61] 曹瑋：《試論寶雞茹家莊西周墓地的器用制度——兼論西周后期器用制度的源流》，《周原遺址與西周青銅器研究》，科學出版社，2004年，第145~157頁。
[62] 何努：《淺談陶寺文明的「美食政治」現象》，《中原文化研究》2021年第4期。