彼得·伯格（Peter Berger），波士頓大學文化、宗教與世界事務研究所所長，波士頓大學社會學、宗教學和神學榮譽退休教授。
本文原文為Peter L. Berger, 「Some Second Thoughts on Substantive versus Functional Definitions of Religion」，原載《宗教的科學研究學刊》(Journal for the Scientific Study of Religion), Vol. 13, No. 2 (Jun, 1974), pp. 125-133. 這篇文章可以說是伯格與格爾茨交火的一篇文章，也是對格爾茨的宗教定義與理論的重要評論。這篇文章原本是伯格在1873年芝加哥舉行的美國宗教學院會議上的發言，發表成文時略有修訂。文章發表時伯格還在美國羅格斯大學道格拉斯學院社會學系工作。
摘要
對宗教的科學研究永遠在對這個領域的功能定義和實質定義之間——也即，在從宗教的社會或心理功能來定義宗教，與從宗教被信仰的內容來定義宗教之間交替。近來，功能的定義成了主流，使用這種定義的學者有貝拉、格爾茨和盧克曼。但除此類定義的科學共用外，它們還逐漸有了一種意識形態的用途——被用來當做使迴避超越性合法化的准科學的工具。這與世俗化的時代精神(Zeitgeist)是一致的，但它也帶來了危險：我們可能會因此而看不見宗教的現象本身。為重見宗教現象，我們需要回歸一種對宗教的實質的定義，「從內部」來理解宗教。為此，舒茨對人類經驗中「多重現實」的分析可能是一個有用的起點。
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在這裡，我的目的是說一些關於我在過去寫過的一個主題的在思考，也即，對在宗教的科學研究的框架內定義宗教這個問題的再思考。我願意這麼做，是因為在過去幾年裡，我的工作使我接觸到各個領域，並最終把我帶到了第三世界國家的發展社會學領域——這是一個很耗神也很麻煩的領域，這就使我幾乎沒有精力再去考慮其他主題了。不過，我發現，學界理解宗教的憂慮是慢性的，而不是急性的病狀——在最好的情況下，它也還能再蟄伏一段時間。
首先，我要陳述一些我一直堅持的信念，特別是這一個信念：對宗教的科學研究，必須給宗教的信仰主體提出的真理主張加括號。無論你對科學方法做何構想——比如說，是對科學做「實證」的構想呢，還是從「人文」的角度來理解它——你都必須堅持這點。如果科學——它不同於其他類型的心智活動——有什麼意義的話，那它的意義就在於，把驗證的邏輯規則，應用於經驗上可以找到的現象。無論這些現象可能是什麼或可能不是什麼，神，都不是經驗上可得的，我們也不能通過科學家被賦予的那些極為有限的程序來證明神的性質和神的存在，對科學家來說可用的，是號稱指向神的複雜的人類的經驗與思想。換句話說，在科學的框架內，神永遠是打上引號的，在這個框架內，無論你做什麼，都不能把這些引號去掉。任何參與對宗教的科學研究的人，都必須服從這一固有的限制——無論他（就他在科學外的存在而言）是信仰者、是無神論者還是懷疑論者。
這意味著，在科學的框架內，超越性必然表現為內在性。在宗教的意識中出現的，具有超越那個意識的本體論地位的神，對科學家來說，是不可能以這樣的地位出現的——對科學家來說，神只能作為人類意識的內容出現，因此，祂必然是內在的。如果你喜歡費爾巴哈和馬克思的語言的話，你也可以這麼說（的確，這麼說很準確），即，在科學的框架中，宗教的意義，必然是作為人的投射而出現的。這樣一來，哲學的問題就是，神有沒有可能是別的什麼東西了（而在這裡，費爾巴哈和馬克思都不能給我們太大幫助）。不過，科學的問題則是，在人類的經驗中理解和定位這些意義。這裡，科學的方法就變得重要了。我自己的方法，就次而言，與就人類事務的任何領域而言一樣，是基於這樣一些基本的「人文主義」命題的：人的世界本質上說是一個意義的網絡，因此，在不「從內部」來理解這些意義的情況下，我們也不能充分理解這個世界上的一切。這，當然，就是馬克斯·韋伯所說的Verstehen。就宗教而言，當然了，超越的意義會被「翻譯」為內在性的術語。問題是，這個「翻譯」有沒有把那些堅持這些意義的人的意圖也考慮進去，或，它是否在轉換的過程中扭曲了這些意義。一旦設定宗教現象的定義，人們就會以不同的方式來回答這個問題。
在十九世紀的時候，常見的做法是，對宗教做屬類的(generic)定義，這種定義從一開始便隱含一種化約主義的哲學。從這種定義衍生出來的方法被稱為通過定義來謀殺。因此，馬克斯·繆勒把宗教的特徵歸納為「語言的疾病」（意外的是，這個定義以一種有趣的方式預先提出了一些二十世紀的語言哲學的方法），愛德華·泰勒說宗教是一種不完美的哲學，馬克思及其追隨者則把它定義為「虛假意識」的根本展示。更為新近的對宗教的科學研究正確地推翻了這些定義方式（有趣的是，甚至一些馬克思主義者和語言哲學家也在這麼幹）。在最近的幾十年裡，定義宗教的方式主要有兩種。一種是，從宗教現象的意義內容，來在實質上定義宗教。另一種，則是從宗教在社會和.或心理系統中的位置，來在功能上定義宗教。至少大多數宗教史家都一直不言而喻地採取實質的進路。而Religionswissenschaft（宗教學）的現象學派大大改進了這一進路。這裡，要特別提一下魯道夫·奧托、赫哈爾德施·范·德·雷歐、和米爾恰·伊利亞德的名字。功能的進路則可以說，被埃米爾·涂爾幹和布羅尼斯拉夫·馬林諾夫斯基引進了社會科學，並且在弗洛伊德及其形形色色的門徒的影響下，在宗教心理學中也得到了大力的發展。在近來的美國學術研究中，特別是在社會科學中，存在一種對功能進路的強烈偏好。
羅伯特·貝拉(1964)、克利福德·格爾茨(1966)和托馬斯·盧克曼(1967)使用的宗教定義，就是這個功能進路的不同版本的代表。因此，貝拉（顯然在這方面深受保羅·蒂利希的影響）把宗教定義為「一套象徵的形式和行動，這套象徵的形式和行動把人及其存在的終極條件聯繫起來」(1964: 358)。格爾茨則以更加複雜的方式，把宗教定義為「一個象徵系統，這個象徵系統起到了在人身上建立強有力的、無處不在的、和持久的情態和動機的作用，而這個象徵系統在人身上建立情態和動機的方式，又是通過表述關於一個普遍的存在秩序的各種概念，並給這些概念加上事實性的光暈——這樣，它建立的那些情態和動機就會顯得特別現實了」(1966: 4)。貝拉和格爾茨都反映了涂爾幹在宗教社會學中，通過英國的社會人類學和美國社會學中的結構-功能主義（當然了，特別是通過塔爾科特·帕森斯的作品，帕森斯和他的學生都在哈佛）折射出來的巨大影響。盧克曼版本的功能進路則有些不同，他的宗教定義反映了涂爾幹（不包括涂爾幹的基本主題的帕森斯變種）和近來歐洲哲學人類學的一種有趣的結合。在盧克曼那裡，關機鍵的表述是，宗教的特徵，是「對生物性的超越」(1967: 49)（注意不要和常規宗教意義上的超越混淆）。對盧克曼定義宗教的方式來說，赫爾穆特·普列斯納的影響特別重要。
貝拉/格爾茨版、和盧克曼版的對宗教的功能主義定義，都是極其精緻複雜的智識構造，這裡要公正地評判它們，是不可能的。我想要集中關注的是就我當下的目的而言最重要的那些東西：在所有這三個人那裡，宗教都是從「它做什麼」的角度來定義的——無論這個做什麼針對的是社會、個體、還是社會和個體。而這，當然了，也正是「功能」這詞的核心意義。
我從來就不喜歡這種對宗教的功能性的定義。首先，它們太寬泛，而我一直相信，有用的定義一定是狹窄的。更重要的是，功能定義至少有這樣一種傾向，即破壞我從韋伯那裡學來的方法論前提的傾向——這個前提就是，一切人類的意義都必須首先按其自身的情況，「從內部」，按那些堅持此意義的人的意思來理解。但我以往的立場（我在我的一本書，1967年的《神聖的帷幕》的一個附錄中簡要地陳述過這個立場）是，爭論定義是沒有意義的。畢竟，定義總是專門的建構。它們不是從天上掉下來的。它們有一個特定的、認知上的目的。在某種程度上說，定義是一個口味問題。於是，我對宗教的各種定義的態度，是一种放鬆了的普遍的寬容。但現在我要修正的，正是這種態度：在反對功能定義上，我已經變得好鬥起來了。這倒不是因為我對科學及其方法論前設的構想發生了變化。也不是因為我對那些使用功能定義的學者的作品，特別是盧克曼、格爾茨和貝拉的作品的評價有所下降。相反，我從這三位學者那裡學到了許多並且，我發現，自己是同意（當然除了在眼下討論的這個問題上）他們關於當代世界中的宗教現象的許多洞見的。我修正態度的原因，毋寧說是在於，我越來越意識到宗教的功能定義的意識形態用途了。我要強調的是，這麼說，我指的並不是盧克曼、格爾茨或貝拉的個人的世界觀，相反，我指的是觀念市場上的其他人使用他們的進路的方式。
定義聚焦於智識的關注。定義以不同的方式「切割」實在。就像在宗教的功能定義與實質定義之間那樣，如果你注意看它們各自包含什麼和排除什麼，這點就變得非常明顯了。因此，宗教的實質定義一般只包括那些指涉常規意義上的超越實體的意義和意義複合體，那些超越實體即，上帝、眾神、超自然的存在與世界，或者，像比如說古埃及人的瑪特或印度人的業法那樣的先驗實體。與此相對，功能定義則可能包括像民族主義、或革命信仰、或流動的精神、或任何數量的新的「生活方式」及其相應的認知與規範上的合法性論證那樣的意義複合體。像這樣塑造一個非常廣泛的定義網帶來的一個結果，是相當簡單的。比如說，印度教的形上學與當代的反文化的「敏感性」之間的共性被凸顯出來了，而同樣地，它們之間的差異則被忽視了。
只要這樣的問題是在嚴格方法論的語境（在這個語境中，對科學的概念化的可能的意識形態的使用是不相關的）中商定的，我就可以繼續說，功利主義的原則，統御著對定義的選擇（當然，是理論意義而不是實踐意義上的功利主義）。出於一個理論的目的，經驗數據間的共性，可能比它們之間的差異更重要——而相反的情況，可能出於另一個理論的目的或對另一個智識事業來說，也成立。因此我進而要承認的是，對特定類型的研究來說，功能定義是有用的——比如說，對使這種或那種世界觀在其信徒的心智中持續可信的那個社會-心理機制的研究來說。在這樣的研究中，比較使世界觀持續可信的儀式——比如說，一種傳統的宗教信仰的信徒的儀式、一種政治學說的信徒的儀式、或一種不正常的性方式的信徒的儀式——是很有意義的。再比如，關於一些整全的世界觀是如何讓社會的不平等變得合法的研究，可能也會希望對，比如說，傳統宗教和各種政治信條進行比較，而不大關注它們的差異。換言之，在這樣的實例中，科學的研究者可以正當地不去對Verstehen進行特定的提煉，也不去關注後者將導致的差異化。
但後來引起的我的興趣的是另一件事情：也即，在宗教領域，看起來存在一種不去Verstehen的實證的動機！而這，我堅持，是有理論的功利主義之上、之外的原因的——這些原因乃是基於有意識形態特徵的既得利益。
有一種相當純潔的意識形態利益是可以快速略過的。這種利益來自於我們所謂的學院學科的帝國主義，它通常與個體的學術計劃相關。因此，有一些社會學家對宗教一無所知，卻又想要研究特別的，有宗教意味的現象。反過來，有宗教學學位，卻又想研究，比如說，公社，或不斷變化的性風俗，或政治運動的學者，也是有的。這兩組個體都有一種溫和的意識形態的利益，他們都想把他們之前的專業領域，和現在他們正要挺進的領域歸在同一個定義之下。這不是什麼聳人聽聞的事情。我只說一句，我非常支持一些人向外拓展自己的研究，但他們可以在任何概念裝置的幫助下這麼做，而他們真正的問題不在於智識領域，而在於工作市場。
我關心的意識形態利益更基本得多：那便是以類科學的方式來使迴避超越這件事情合法化中隱含的利益。我的論題是：理解宗教的功能進路，無論其作者一開始的理論意圖是什麼，都起到了為一種世俗化的世界觀提供准科學的合法性論證的作用。而它是通過一個本質上十分簡單的認知程序來實現這個目的的：通過使宗教現象等同於其他現象，它也就迴避了宗教現象的特性。宗教現象被「拉平」了。最終，它也不再為人們所感知。宗教被黑夜給吞噬了，在黑夜裡，所有的貓都是灰色的。這個灰色，就是世俗化的實在觀，根據這種看法，一切超越存在的展示，在嚴格意義上說，都是無意義的，因此，我們只能從社會或心理功能的角度來處理它，而這些社會或心理的功能，是我們無需參照超越存在，就能理解的。
與這種通過在宗教所有的特性之外來定義宗教而清楚宗教的傾向相反，我的建議是，對宗教的科學研究應該回歸一種「從內部」來看現象，也就是說，從宗教意識所意圖的意義的角度來看現象的視角。我相當懷疑，就對宗教的定義性的界定而言，超越現象學學派的貢獻的可能性。的確，我認為，在這個問題上，沒有比回到奧托的起點更好的做法了。不過，有一個重要的理論的角度，還有待探索：那就是，以其他經驗領域為背景，以及，最重要的是，以對平常的、日常的現實為背景，來界定宗教經驗。在這方面，我相信，現象學也是特別有用的，特別是阿爾弗雷德·舒茨對人類經驗的「多重現實」的分析。這將是一個巨大的理論任務，在這裡，甚至僅僅是開始這個任務也是不可能的，但是，為這個任務將需要的過程提點建議，可能是有用的。
我們可以從一種對平常的、日常的「生活-世界」，即人們想當然地接受的常識世界的理解開始，舒茨恰當地把這個生活世界成為「首要現實」。這是我們在「完全清醒」的時候，在進行我們的俗世計劃的時候認識到的那個現實（舒茨也稱之為「工作的世界」），我們把這個現實預設為幾乎所有社會互動的共同語境。這是我們在很大程度上與我們的人類同胞共享的現實，因此，這個現實也是對我們自己來說，最可信的現實：幾乎我們周圍的每個人，幾乎在任何時候，都會肯定、再次肯定這一現實的基本輪廓。因此，它也是一個熟悉與安全的領域——的確，我們經驗中的可靠感，主要就來自於這裡。出於這個原因，我們在維持它的可信性上有很大的利益。有很強的心理學證據證明存在這樣一種效應，即，人們感知的一切對人們想當然地接受的日常現實的威脅，都會帶來嚴重的焦慮感，和認知上的防衛的增長。要是連這個「首要現實」都不可信的話，那麼，集體生活、社會、和一切類似的東西都不可能存在了，沒有這個首要現實的話，對大多數人來說，甚至個體的存在也將是不可維持的。
這個平常的、安全的日常經驗的現實，還「包含」其他幾種現實。舒茨稱這些現實為「有限的意義領域」。從日常生活的立場（也就是我們在大多數時間所持的那個立場）來看，這些其他的現實，看起來像是飛地、島、「洞」。如此，它們總是構成一種對「平常」的那種我們想當然地接受的安全的威脅。因此，使這些其他現實停留在它們自己的「邊界」內是非常重要的，這些邊界，是文化地被定義、制度地組織起來的。夢的現實、純粹智識活動的現實和美學經驗的現實就是這方面的例子。如果俗世的活動要進行（從農業到政治），那末，猛的現實與我們「完全清醒」時認識到的那個現實之間的邊界就必須得到維持（順便說一句，這點，在今天，和在石器時代都是一樣的）。如果社會的生意要進行，那麼，就必須強行封鎖那些探索的智識問題（哲學家有阻撓議事的傾向，在純粹的自辨中，很容易看到為什麼雅典人必須擺脫蘇格拉底）。如果我們，嚴格地說，不想個體地或集體地「失了智」的話，那麼，我們就必須把更激越的美學狂喜管制、安排到可控的程度（在對音樂的懷疑上，柏拉圖百分百是正確的）。但個體的意識在這些現實領域之間的「遊走」是不可避免的：就算我們成功地禁止了一切智識和美學活動，我們也依然會睡覺——並且，在睡覺的時候，我們會做夢。不過，只要邊防處在合理地良好的運作狀態，個體在去其他世界漫遊後，還是會「回到現實」的——也就是說，他會回到被社會地建構為ens realissimum的日常生活世界。
在其他現實把自己強加於意識的時候，日常生活的現實又會再次被突破。平常的世界，包括個體自己在這個世界中的認同，會因此而變得至少是短暫地「不真實」：此時，噩夢，或理論物理的宇宙，或特定的小說的氛圍，都要比我所處的世界「更加真實」——在我所在的世界中，我得干教授的工作，得擔心我的牙疼，得停車；而這些俗世的關注也反過來失去了它們的「現實的調調」（用威廉·詹姆斯建議的表述來說）。這種倒錯我們稱之為精神病，不過，無論如何，人類經驗就是一系列一直在交替發生的「安全地留在平常的現實中」—「平常的現實被打破」—「在平常的現實的防衛缺口被修復之後再次回到平常」。不同的社會用不同的制度手段來驅除潛伏在一切這樣的突破中的惡魔：沒有一個人類社會能夠完全免於這種驅魔。
從前面舉的例子來看，這點是清楚的，並不是一切對日常現實的構造的突破都是宗教的——也不是所有「超-常的」現實（個體總會時不時地因平常的經驗被突破而被移置其中）都是宗教的。但我強烈懷疑，可能，大多數（哪怕不是全部）對「首要現實」的突破，都是宗教經驗的潛在中介。正如奧托明確展示的那樣，「宗教」是「他者性」、「非凡」的領域：而所有對被想當然地認為是「安全穩定」的「平常」的突破，至少都有把意識推向「他者」的潛能。這裡，讓我用一幅圖來做比喻：平常的生活坐在一間燈火通明的屋子裡並且只在這間屋子裡，和熟人一起，在溫和安全的氛圍中行動。宗教經驗發生在屋外的黑夜裡。一切對房屋槍斃的突破，至少都意味著與黑夜遭遇的可能性。（請允許我簡要地補充，這幅圖景並沒有排除關於那些，可以說，有宗教裝飾，甚至有宗教氛圍的平常的房屋的許許多多的例子。但這些案例已經構成「控制」了：在這些場合下，宗教經驗的「他者性」，嚴格來說，「被馴化」了）。
因此，宗教經驗的特性，不能在它對「首要現實」的突破那裡去找，而是相反，要去構成其「有限的意義領域」的特徵那裡去找。再重複一句，我懷疑，就對這些特徵的界定而言，有沒有超越奧托的進步。無論如何，在奧托的「超自然」標準外，「宗教」與「首要現實」的聯繫還進一步揭示了其更多的特徵。我們可以這樣描述那個聯繫：在宗教經驗的語境中，日常生活的現實被戲劇性地剝奪了它的「首要」地位。如今，它反過來變成了另一種現實的前廳，「外院」，而這另一種現實，對人來說既充滿了極端的他者性，又包含著無窮的意義。在這個對現實的理解的轉變過程中，所有日常生活中的俗世的活動都從根本上被相對化了，個體必須繼續在日常生活中活動，但要實現這個目的，他就得以某種方式，「像」那個現實還有著它原來的地位一樣行為。簡單地說即：甚至是聖人也得吃飯。在兩種現實中存在這個矛盾或多或少同時也是宗教生活的基本問題。當然，在宗教的歷史上，人們在解決這個問題上做出的努力也各不相同。
這種經驗的強烈程度也有很大的變化。在這裡，我無意做出這樣的論斷，即，只有那些最激烈的（如偉大的神秘主義者所說的那些事件）才算是真正的宗教經驗。甚至在有溫和情感肌理的經驗中，「現實的調調」的劇變也會發生——比如說，在對宗教儀式的忠信的履行中。如果這樣的儀式伴隨著為之所特有的主體的意向性的話，那麼，日常現實的相對化也就成為事實了。除儀式外，還有各種各樣的對現實進行基本的重新排序的直覺、暗示、接近。而甚至在另一種現實不在意識的「手頭」的時候，它也是和日常生活的現實共存的——可以說，它潛伏在背景里。這裡我們可以用一個衍生自戲劇的德語詞Doppelboedigkeit來很好地表達我們要說的意思，這個詞的字面意思是，有兩個層面的品質。宗教給經驗引進了一個額外的維度；而這一旦發生，這樣的意識就會一直持續存在，即，日常行動的舞台是「空心的」，它「下面」還有另一個層面，而位於那個層面的人物隨時可能「升上舞台」。不消說，這種經驗（即便在有的時候，人們只是模糊地持有這種經驗）強調了日常生活及其所有工作的不穩定性。
我們知道的歷史上發生的一切都表明，這種經驗是最古老的經驗之一，也許，它和人類一樣古老。它就是羅伯特·穆齊爾在其小說《無品質的人》（1965）中所謂的，與在平常的現實世界中存在這一境況共存的「另一種境況」(der andere Zustand)。（請允許我簡短地評論一句，穆齊爾的作品，除它所具有的許多其他品質外，還可以被視作本世紀最偉大的宗教小說。）穆齊爾以天才的手法極其細緻地描述了人是如何通過平常的生活構造的破裂進入「另一種境況」的。他特別感興趣的那些破裂包括音樂、性和純數學帶來的狂喜，所有這三樣東西，根據他的理解，都是宗教的神秘主義的初步。我們還可以在這個清單上加上其他中介，從致幻劑到某種幽默感（後者幾乎完美地為之前提到的那個術語Doppelbboedigkeit所定義）。不過，重要的是，不要把中介，與以中介形式表達的現實混為一談；混同二者，就會再次落入範疇的錯誤了。因此，比如說，我們應該把幽默理解為「超越存在的一個跡象」，但它並不與超越存在相連：因一個笑話而大笑本身並不是一種宗教經驗。我相信，加以必要的變通，同樣的論證是適用於致幻劑。
宗教經驗設定的另一個現實，也類似地，從一開始就被感知為一個對平常的社會生活的威脅。對這個威脅的普世的儀式回應，強有力地說明了這點：儀式普世地是一種對恐懼的反應（很可能是一種有有生理根源的反應）。儘管如此，社會總有重新整合和組織這些斷裂和混亂的問題。宗教的制度本身即是完成這件事情的最重要的機制。（順便說一句，韋伯，在他的理論中明確地把這個描述為「超凡魅力的常規化」，不過，我認為，韋伯描述的機制也在比被他界定為「超凡魅力」的領域更大的範圍內發生）。宗教制度把另一個現實的可能帶來斷裂和破壞的表達，指定到社會中被仔細地限定出來的時間和空間之中。它們「馴服了」狂喜，把它們疏導為社會可以接受的、有用的活動（比如說道德的行為），甚至還成功地把宗教對現實的定義，轉變為對社會政治秩序的合法化論證。我相信，這樣的「控制」的社會的、心理的過程，對知識社會學和宗教社會學來說都是一個重要的主題。這裡我們沒法進一步探索這個主題。只要說一下，現代我們也有古代驅魔活動的對應物就夠了，比如說，精神病治療便是一例。（此外這裡還要只針對我可能招致——這點是可以預期的——的反對多說一句：關於宗教制度，我所說的一切絕不是要貶低它們，我也不「反制度」。我堅信制度是必不可少的，在宗教那裡，和在一切其他人類的生活領域都一樣。換言之：描述對宗教經驗的「馴化」不必然導致對它的反對或譴責。）
儘管上述所有論述在很長一段時間裡一直是成立的，並且甚至可能是植根於人的構造本身的，但是，在世俗化的語境中，它也染上了一種有特別的色彩。因此，對本文提出的論題來說，注意到這個語境是必不可少的。
我們可以把世俗化定義為宗教在社會生活和個體意識中的功能的收縮。用知識社會學的術語來說：對宗教的現實觀來說，世俗化是其可信性的逐步喪失。現在，這個定義出現了一個糾結的地方。它可以指兩件事情：一是，人們的宗教經驗更少了。二是，他們還有那些經驗，但在社會壓力下，他們否定了那些經驗。在第一種情況下，現代的意識將代表人類史上一種驚人的novum（新）。這種意識至少從啟蒙運動開始就一直為人們所堅持，它在尼采的宣告「上帝死了」中得到最具戲劇性的表達。或好或壞，超越存在的領域，對現代人來說，已經關閉了。在第二種情況下，我們面對的，不是此類經驗的消失，而毋寧是此類經驗的去合法化。可以說，宗教經驗將隱藏在棕色包裝紙里了。在這種情況下，與其說現代人被剝奪了超越存在，不如說，在關於超越存在的報告上，他們變得不誠實了。
我懷疑，這兩方面在一定程度上都是真的，但我越來越傾向於認為，後一種判斷更加重要。我越來越感到證據的壓力，這些證據表明，世俗化並不等於現代化——或者，換個說法，即，如今，現代化不如過去那樣完全了。世俗化不像許多現代人的理論認為的那樣影響深遠、不可阻擋了。今天的第三世界充滿了宗教的爆發，其中一些還有著深刻的政治意義。如今，來自蘇聯的證據（不僅是關於在政府壓制宗教半個世紀後，宗教依然持續存在的證據，還有，關於宗教的熱忱於最不可能的地方復現的證據）完全顛覆了我們的認識。甚至在西方世界，幾年來也已經有跡象表明（用馬克·吐溫的話來說），關於上帝死亡的報告，在某種程度上被誇大了。在這方面，我國的安德魯·格里利和英國的大衛·馬丁在宗教社會學方面的工作真是讓我印象深刻。
也許，歷史學家，在不斷地告訴我們社會科學家世界的變化沒有那麼大的時候，一直是正確的。也許，宗教經驗的那種多維度性，一直是人類學的常態，它會一次又一次地反覆出現，就算關於社會的「官方」世界觀否認它的存在。我們之中那些真的堅持宗教對現實的詮釋的人會喜歡這樣的想法。我也一樣。但我要說的不是對宗教的科學研究，要建立在這種哲學的肯定的基礎之上。相反，我要重申，我堅定地相信這一事業在認識論上中立的特徵。人們已經正確地指出，對宗教的科學研究必須展示出一種「方法論的無神論」。儘管在這裡，我們應該強調的是「方法論的」這個形容詞。對宗教的科學研究，不能把自己建立在任何對宗教的終極真理主張的肯定上。但它也不能把自己建立在無神論的基礎上（也就是說，無神論恰恰與上面提到的「方法論上的無神論」相悖）。
如果本人對現代世界中正在發生的事情的感覺是對的，那麼，很可能，我們也會看到世俗化進程的更加戲劇化的反轉。在我們觀察現代世界中的日常生活舞台的時候，人們的行動，看起來往往只在一個層面上發生。「官方的」現實專家否認舞台下傳來的低語——如果必要的話，他們還會坐到暗門上，確保沒有什麼東西能從不吉利的地下室爬上來。我的預感是，他們的努力終將失敗：諸神非常古老也非常強大。但這不是我在這裡要論證的事情。在這篇文章里，我關注的事情很小，那就是：無論未來惹出什麼樣的宗教幽靈，如果對宗教的科學研究因為自己的概念機制而系統地對它們視而不見的話，那就太遺憾了。
轉自人類學之滇