王慶節，美國杜蘭大學哲學博士，澳門大學哲學與宗教系特聘教授。曾任教北京大學，美國蒙大拿州立大學，俄克拉荷馬州立大學，香港中文大學。主要研究領域包括當代西方哲學，尤其是德國現象學，東西方比較哲學，形上學和倫理學。
摘 要：從海德格爾對時間問題的思考出發，本文對芝諾悖論給出了一個不同於以往形上學的時間論解釋。這一時間論解釋試圖說明，從巴門尼德與芝諾開始的關於存在與運動的思考，尤其是著名的芝諾悖論，在何種意義上開啟了後世西方形上學關於存在與時間問題之思考正統的「開端」，以及這一正統的開端又在何種意義上「遺忘」和「遮蔽」了關於「存在」與「時間」的源初問題。
關鍵詞：芝諾悖論；存在論；時間；同一性
西方哲學關於「存在」與「時間」的基本學說，正如我們今人理解的那樣，一般說來開始於亞里士多德和他的老師柏拉圖。但亞里士多德關於時間的思考,不僅源出於柏拉圖，而且進一步說，更來自於前蘇格拉底哲學家們關於存在問題思考的「疑難」或「困窘」。這些困窘或疑難用我們今天的話說就是「悖論」。對亞里士多德《物理學》的研究讓我們知道，激發亞里士多德時間思考的一個重要來源是芝諾關於運動的「悖論」，而芝諾悖論又是對巴門尼德存在學說的辯護。所以，當討論亞里士多德的「時間論」及其在西方形上學歷史中的傳承與發展時，我們不僅應當追溯到柏拉圖，更應當追溯到巴門尼德和芝諾關於存在與運動的更古老學說。（參見海德格爾，1999年,第30-31頁）下面的研究將從海德格爾對時間問題的思考出發，對芝諾悖論給出一個不同於傳統形上學的時間論解釋。這一解釋的目的在於說明，從亞里士多德開始的形上學關於時間本質的思考，即時間乃涉及在先在後之運動的計數的理解，在何種程度上並不是對芝諾悖論賴以為基礎的巴門尼德存在學說的批判或改變。恰恰相反，亞里士多德的時間學說及其對芝諾、巴門尼德存在與運動學說的解釋和回應，在哲學史上確立並固化了這一傳統，並使這一傳統成為西方形上學關於存在與時間問題思考的正統。正是在這一意義上，海德格爾說，亞里士多德構成了西方哲學形上學傳統中關於時間學說的「分界線」。（同上，第47頁，第488頁注）
一、巴門尼德關於存在的學說與西方形上學發問的緣起和正統
要想真正理解芝諾關於運動的悖論，我們需要回到巴門尼德關於存在的學說。海德格爾曾經給予巴門尼德遺存下來的《教誨詩》以極高的評價。他這樣說：這寥寥數行格言擺在這裡，就像早年的希臘雕像。我們從巴門尼德的《教誨詩》中獲得的東西，不過匯集成現在這薄薄的一冊。但就其所謂的存在必要性而言，它足以傲視所有圖書館中的全部哲學文獻。誰通透地把握了如此這般的思想道說的精華，誰就會打消今天再著書立說的所有念想。（海德格爾，2015年，第110頁）當然，海德格爾關於巴門尼德存在學說的解釋，與傳統的解釋有本質性的不同。但這裡重要的事情也許並不在於海德格爾的解釋內容，而在於他對巴門尼德學說不同尋常的評價，這個評價實際上將巴門尼德的存在學說以及由於這一學說之解釋而引發的思考和紛爭，視為全部西方哲學形上學思考的真正源頭。那麼，現在的問題是，巴門尼德關於存在的思考為什麼這般重要？關於這一思考的傳統或正統解釋的核心要義究竟何在？
依據一般哲學史家的梳理，筆者將關於巴門尼德的存在學說的傳統理解概括為以下三個命題。第一，存在命題或者「是」命題。它的表達式為：存在者存在，不可能不存在；或者說，是者是，不（可能）是不是。第二，同一命題。它的表達式為：思維與存在是同一的。第三，真理命題。它的表達式為：存在的路是真理之路；不存在的路是非真理的意見之路，除此之外，沒有第三條道路。綜觀巴門尼德存在學說的三個命題，第二個命題最為關鍵，因為第一個命題講的其實是古老的「一切是一」的道理。有些在巴門尼德之前的睿智之士，如辛普里丘記載，巴門尼德的老師克塞諾芬尼就已經提出了這個命題的基本思想，而巴門尼德的存在命題很可能就是對其老師學說的繼承、提煉和發揮。相形之下，第二個命題應該是巴門尼德的獨創。而且，唯有在承認第二個命題的基礎上，第一個命題的巴門尼德意義以及第三個命題的合法性才可能真正得到澄清和確立。同樣，正是在這三個命題的基礎上，整個西方形上學存在問題的後續爭論及其展開也才獲得了真實的意義和發展路徑。
「存在者存在，不可能不存在」或者說「是者是，不是不是」，是巴門尼德存在哲學的第一命題。（參見《古希臘羅馬哲學》，第51頁) 但上面說到，這個第一命題的思想並非巴門尼德的原創。克塞諾芬尼就曾「假定了一個唯一的始基，把整個存在看成唯一的東西，認為它既不是無限的，也不是有限的，既不是運動的，也不是靜止的」。（《古希臘羅馬哲學》， 第42頁）這個作為「一」的存在,在巴門尼德的眼中， 就成了「不是產生出來的，所以也不會消滅。它完整、唯一、不動、無限。它沒有過去和未來，因為它整個在現在，作為完整、統一、聯繫（連續）的東西」。（同上，第52頁）
那麼，巴門尼德的「第一命題」在什麼意義上構成了整個西方哲學存在發問的「開端」？巴門尼德區別於其老師的地方在於他採納了特別的論證方式，而正是這種特別的論證方式，影響了後世全部西方哲學形上學關於存在的思考。這一論證方式就是從人類「思想」和「語言」的角度來理解和解釋「存在」，將「存在」與「可思」或者「可說出」等同起來，這就是巴門尼德第二命題，即「思維與存在是同一的」命題之要害所在。所以，在這個意義上，巴門尼德的「第二」命題才是真正的「第一」命題。如此說來，一旦可「思」可「說」成了存在與否的唯一標準，那麼，存在與存在者之間的區別就遭到了混淆，存在也就和可以用謂詞描述出來的判斷語句內涵等同，成為「是」，成為可被明確判明真假的東西。由此，巴門尼德也就理所應當地引出了他的第三個命題，即真和假無疑就是關於「是」的真假判斷，是可以明確區分的。存在之路是真理之路，是可以說出和值得思考的。而與之相反，不可以說出和思考的路則是不存在的，是非真理的意見之路。這兩者之間不存在第三條道路。是抑或不是，兩者相互矛盾，水火不容。如此看來，巴門尼德學說的核心就是後來西方思想邏輯思維的開端，尤其是最根本的同一律，即A=A。
沿著這一理解和解釋，從傳統的巴門尼德《教誨書》的「是者是，不是不是」出發，一直到維根斯坦《邏輯哲學論》的「關於不可說的，保持沉默」（維根斯坦，第111頁），我們不難看出全部西方哲學形上學的主流方向或正統理路的濫觴。所以，柏拉圖、亞里士多德的哲學思考，都可以看作希臘哲學對巴門尼德存在學說的回應和闡發。巴門尼德的問題構成全部西方形上學問題的核心以及古今爭論的淵藪。
例如，這個巴門尼德的問題用後來萊布尼茨的發問方式表達出來就是：為什麼竟然有某物，而不是什麼都沒有？（Warum gibt es überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts? / Why is there something rather than nothing？）顯然，按照傳統的哲學史解釋，萊布尼茨這一發問沿著正統形上學存在問題的路徑向前伸展，即所發問的焦點聚集在前半句「為什麼竟然有某物」之上。如此解釋下的萊布尼茨，其對形上學之根基的發問，重點就被放在了「為什麼世間萬事萬物是這般的存在，而不是那般的存在，它們各自存在的根據和緣由何在？」這樣的問題之上。這一解釋思路,按照叔本華借用萊布尼茨的追隨者沃爾夫的一個公式說出來就是：「任何事物都有其有而不是其沒有的理由。」（叔本華，第7頁）因此，哲學家乃至全部人類思維的任務就僅僅在於為現有的存在提供理由和原因，提供論證、解釋和說明。應該說，這個發問方向極大地影響了隨後的康德問題，即「作為先天綜合判斷」的數學和自然科學的真理性知識「如何可能」的問題提法（參見康德，第44-45頁）以及黑格爾的「凡是存在的就是合理的」的著名論斷。（參見黑格爾，1996年，序言，第11頁）由此可見，這個後來被稱為全部西方形上學基本問題的萊布尼茨命題，一方面是巴門尼德思路的延伸，另一方面，它又在兩個方向上與巴門尼德區別開來。第一，因為形上學的重點是要解釋個別事物存在的原因和理由，而非在將存在物與非存在物區別開來的過程中使存在本身得以敞開或者彰顯，萊布尼茨的形上學關注點就被引向了發問邏輯學的充足理由律，即某個存在者的實際存在（was）以及如何存在(wie)的方向上。這與發問同一律和矛盾律之根基,即存在本身以及發問存在和不存在之間差異關係的方向是截然不同的。第二，和第一點相聯繫,我們看到，萊布尼茨僅僅以發問的方式延續問題，巴門尼德則是以斷言的方式開創問題。因此，如果我們要真正弄清楚萊布尼茨乃至康德和黑格爾的問題淵源和原始理路，我們必須返回巴門尼德。
不是沿循萊布尼茨進到康德、黑格爾，而是經由亞里士多德回到前蘇格拉底的巴門尼德和赫拉克利特，去探尋全部西方形上學基本問題的淵源和導引，這才是海德格爾著名的《形上學導論》一書的真正問題意識之所在。（參見海德格爾，2015年，第237頁）於是，在海德格爾的解構性解讀中，萊布尼茨的著名問題被重新翻譯和解釋為：「Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?」明顯和傳統的萊布尼茨解釋不同，海德格爾這裡建議我們將解讀的重點放在後半句而非前半句上，而且，海德格爾的譯文將前半句的「es gibt」換成了「ist」，將「etwas」換成了「Seiendes」。同時，更為重要的是，海德格爾將「nichts」從小寫的虛詞換成了大寫的實詞「Nichts」。這個切換從根本上改變了我們對西方形上學本質的原本理解。海德格爾在這裡發問：
讓我們重新拾起我們的疑問句並進行徹底的發問，通過這些，我們要來看看，這個「……而無反倒不在」所表明的究竟是一個什麼也沒有說，僅只是任意添加的語氣轉折呢？還是說，它在迄今對問題的表述中已然有了某種本質性的意義？（海德格爾,2015年，第30-31頁）
如果我們僅僅糾纏在前半句的解釋上，我們要發問的僅是那事先被給予的存在者的根據或者是這個存在物而非那個存在物的充足理由問題。這就勢必將形上學的根本問題局限在對存在者，或僅僅對作為判斷謂詞的「是」，而非對存在本身的發問上。由此，我們看到海德格爾在他自己的譯文中將「es gibt」換成「ist」，「etwas」換成「Seiendes」的緣由。也因為如此，萊布尼茨的發問被看作傳統形上學發問的標記，或者用海德格爾的話說，「這是在追尋另一個且更高的存在者」。在他的眼中，形上學的基本問題，與其說發問的重點在前半句，倒不如說是在一向被忽視的後半句：
但是，假如現在我們以最初設定的問句形式來追問：「究竟為什麼存在者存在而無反倒不在？」那麼，這附加的後半句，就會防止我們以發問的方式，直接從那無疑的已給出的存在者出發，防止我們幾乎尚未開始就已經繼續和移步走向那被尋找的和同樣在存在者層面上存在著的根據。這樣一來，這個存在者就被以追問的方式推出去，推到不存在的可能性中去了。於是乎，這個「為什麼」就獲得了完全不同的強力和緊迫性。（海德格爾，2015年，第31-32頁）
海德格爾的這個重新發問將我們帶到了西方形上學存在發問的開端處。針對這個形上學的基本問題，海德格爾既不是斷言前半句（傳統對巴門尼德的解釋），也不是僅僅對前半句發問（傳統對萊布尼茨的解釋），而是通過對後半句發問的方式來重新發問前半句，從而力圖對全部西方形上學歷史進行拆建、解構乃至「克服」。正是這不同的發問方向，昭示出西方形上學傳統開端的奧秘以及未來「另一開端」的可能性。不過，我們在這裡討論海德格爾關於萊布尼茨形上學基本問題的逆轉性思考，目的並不在於討論海德格爾的解釋本身，而在於指出，以巴門尼德為開端的、將存在問題解釋為「是」的問題是如何開始和建立起自身的正統地位的。要想說明這一點，我們需要轉到巴門尼德的學生芝諾，具體討論他如何通過揭示存在者在時間中變動和變化之不可能的「悖論」，來為其老師巴門尼德的存在學說進行辯護，並通過這種辯護，極大地影響柏拉圖和亞里士多德，從而奠定了西方形上學思考存在與時間問題的正統。
二、芝諾悖論作為西方形上學中「存在與時間」問題的開端
芝諾是巴門尼德的學生。在巴門尼德那裡，可以說只有存在問題，沒有時間問題，因為巴門尼德的存在「完整、唯一、不動、無限」，無生滅變化，也沒有過去與未來。一般認為，芝諾的學說在本質上只是採取了與其老師不同的論證策略，他通過「悖論」從反面來論證時間和運動的不可能，從而得出和巴門尼德相同的結論。恰恰因為如此，他將時間問題引入了西方哲學形上學思考的殿堂。就思想的本質而言，如果說巴門尼德依賴的是後來思想邏輯中的「同一律」，芝諾依賴的則是思想邏輯中的矛盾律，或者更嚴格地說，「不矛盾律」。倘若「思維與存在是同一的」，那麼，在思維中「矛盾」的命題和現象就不可能真正地存在。
下面就讓我們來具體分析經由亞里士多德記載和討論而保留下來的四個芝諾悖論，並通過這一分析和討論，來看這一對芝諾的解釋和理解如何辯護和發揚了巴門尼德的基本立場，或者說，「開始」了全部西方哲學形上學的強勢傳統。
按照我們前面的論述，巴門尼德的基本立場通過三個基本命題表現出來。而這三個基本命題中貫穿了兩個基本原則。第一個原則是「一」的原則，即存在是一不是多。第二個原則是「思」或「說」的邏各斯原則，即凡是不可無矛盾地道說和思想的都是不可能存在的，因為思想與存在同一。這兩個原則在巴門尼德/芝諾那裡實質上是一體兩面的，並通過「真理」概念體現出來。當然，和巴門尼德相比，芝諾的悖論比巴門尼德的斷言更多地展現出第二個原則的威力。換句話說，在芝諾看來，因為我們不可能無矛盾地去道說和思想在時間中的運動，所以，運動和時間不可能存在。而因為運動與時間不可能存在，這就反證了巴門尼德的第一命題：存在為「一」和「唯一」。
具體來說，芝諾的第一個悖論講的是：不可能在有限的時間內越過無窮的點。因為如果要越過一段距離1S，首先要提前越過S的一半，即1/2 S，而要越過1/2 S，則又需要提前越過其一半，即1/4 S，然後是1/8 S，1/16 S，……以至無窮無盡。因為如果存在是多不是一，是有運動變化的，那麼這個運動變化必然是在一定的時間量度下進行的。換句話說，任何的時間運動，一定是從某個確定的點開始的運動。芝諾的第一個悖論表明，這個所謂的「始點」或「起點」是不可能的，因為我們根本不可能無矛盾地「開始」去「思想」和「道說」在有限的時間內越過無窮的點這樣的事情。
芝諾的第二個悖論講的是：希臘的第一勇士阿克琉斯跑不過（在前的）烏龜。芝諾也是以此論證時間和運動的不可能。但與第一個悖論稍許不同的地方在於，前者講某個物體在時間中運動（開端）的不可能，現在是講這個物體A和另一個物體B之間在時間和運動上進行比較（競賽）的不可能。因為如果阿克琉斯要跑過在前的烏龜，首先必須跑到烏龜的出發點P0。而當他跑到烏龜的出發點P0時，烏龜已經向前爬至新出發點P1；當他跑到P1點時，烏龜已經爬前至新出發點P2，……長此以往，永無止境。所以，無論阿克琉斯怎樣勇猛強悍，他都不可能跑過烏龜。
如果說理解第一個悖論的關鍵在於「起點」問題，理解第二個悖論的關鍵則在於「終點」問題，而「起點」與「終點」加起來，就是時間與運動的可能性問題。換句話說，第一個悖論試圖論證我們不能確定一個「起點」。因為沒有這個起點，時間不可能開始，運動也就不可能進行；第二個悖論則試圖論證，即使我們可以確定一個「起點」，我們也無法確定「終點」，從而我們就不能最終確定一條「線段」。但為什麼「阿克琉斯跑不過烏龜」呢？這裡講的是一個比賽，這裡的「跑得過」「跑不過」都需要事先預設有一個確定的尺度。況且，從運動的角度來講，單一的運動也是不可能的，運動總是「這一個」相對於「另一個」的「運動」。但是，倘若我們在第二個悖論的情形下無法確立「終點」，那麼不僅總的距離無法確定，比較的尺度也無法確定。尺度和距離無法確定，比較或比賽也就無從談起，所以，「阿克琉斯跑不過烏龜」。如此說來，這裡的關鍵並不在於阿克琉斯「跑得過」還是「跑不過」（在前的）烏龜，而是如此這般的跑的「比較」或「比賽」絕無可能。這個「絕無」所要回答的問題，海德格爾曾援引詩哲荷爾德林的著名詩句表明，就是去發問「大地上可有尺規？」（海德格爾,2018年，第210-211頁）
因此，無論是運動和變化之發生的「起點」問題，還是運動與變化之比較的「尺規」問題，從哲學形上學的層面上看，都是哲人們在對確定「這一個」以及本質攸關於「這一個」的「另一個」的存在可能性及其基礎進行發問。按照亞里士多德以及後世的理解和解釋，對芝諾的前兩個悖論的回應或解決嘗試大致遵循著三個可能的思路或方向。第一個思路是數學的思路，即將芝諾的第一個悖論的核心歸結到計數的「極限」難題。數學家們，或者說數理哲學家們據此後來區別了「無窮數列」和「極限」這樣兩個概念。解決芝諾悖論的第二個思路是傳統物理學或者說是訴諸實用生活經驗的思路。按照這個思路，運動與時間的起始和比較所依據的不再是數學的抽象點和抽象的線段，而是實實在在的物理位置。這個位置不是通過抽象和計算，而是通過經驗在現實的世界中確立起「這一個」的原則。由此，實在的運動和時間測量才成為可能。例如亞里士多德本人，實質上就是在這兩條道路之間徘徊。一方面，他指出運動與時間的本質在於「數數」，但另一方面，他又試圖主要通過區分潛能與現實，並將現實性置於可能性之上來回應芝諾提出的疑難。相形於數學的思路和傳統物理學的思路，第三條思路不妨被稱為「形上學」或「超越論」的思路。與前兩條思路不同的地方在於，形上學哲學家後來將「這一個」的問題從「大地」移到了「天空」，經驗世界中現實的「這一個」的起點和尺規均是由超越的理念世界或無所不包的「圓滿」天球的大全運動所決定和預先規定的。（參見柏拉圖，第32-34頁）
在哲學形上學層面上，這三個思路均有難以解決的困難。數學的解決方案將芝諾悖論歸結為計算問題。這個方案後來試圖通過「極限」概念的引入，通過微積分的數學發明，將無窮數列所引發的無限問題在一個設定為「有限」的範圍內進行解決。這雖然在實際操作和計算活動中獲得了巨大成功，但在理論上並未完全解決問題。例如人們至今仍在為如何說明我們竟可證明「1 ≥ 0.99999……」這樣的悖論型等式絞盡腦汁。傳統物理學或訴諸實際生活經驗的解決方案更為現實和直觀，也符合常識。後世的許多哲學家似乎都比較喜歡選擇這條道路來理解和回應芝諾悖論，例如亞里士多德和後來的黑格爾都為我們提供了不少歷史實例。但棘手的問題在於，如果不是預先就有假定，我們如何能在哲學形上學層面斷言現實性高於可能性？一旦如此，我們豈不犯了預先將結論置於前提之中的邏輯錯誤？比較起傳統物理學立足於日常經驗事實的解決方案，形上學的方案有著更多的「理想」甚至「魔幻」的成分。可問題在於，萬事萬物的運動變化，即萬事萬物的起承轉合、生滅興衰難道真的都早已在冥冥之中有其定數？倘若如此，個體事物的獨特性和自主性，以及與之相關聯的我們人類的自由意志，還有任何存在的空間和必要嗎？
按照筆者的理解，哲學形上學或存在論層面上的「這一個」的問題，同構於時間論上的「現在」或「當下」問題。這一點實際上應該是海德格爾首先明確指明並加以專題論述的。在海德格爾看來，這宇宙大千世界，萬事萬物，作為這一個個獨特無二的「這一個」，首先和原本都不是我們日常以為的所謂「現成」在那裡的對象物。這些「現成的」作為思維對象的存在物都是在流俗時間性的燭照下以現成存在者方式出現的。與之對應，世間萬事萬物的獨特存在都經由或者以某種「最特出的」存在物，即人的生存，或者更確切地說，由人「關涉」「參與」的「存在」為基礎。而這個「人的存在」，就其時間性的存在方式而言，就是不斷從其存在者層面上的對象性的現成存在中「綻出」「去蔽」，從而真正地展開「去存在」的征程和去成為「本己的存在起來」。所以，實際上沒有什麼早已固定下來的「現在」，有的只是永遠和不斷地存在於「已經存在」的「過去」和「尚未存在」的「將來」「之間」的「現-在」或者「親-在」。（參見海德格爾，1999年，第463-464頁）
在這個意義上，毋寧說「現-在」「不-存在」，因為所謂「現在」永遠處於「過去」與「未來」「之間」。我們對這樣的「之間」存在永遠只能說「不」，不能說「是」。所以，它既存在又不存在，既是又不是，既在此時此地又不在此時此地，它永遠不能為我們固定的思想、邏輯、概念、語言所完全把握，而我們人類的思想、邏輯、概念、語言又全然離不開它。這些存在論生存論層面上的「矛盾」「差異」和「衝突」，如果從海德格爾的眼光來看，恰恰才應該是芝諾悖論所要展現給我們的存在之真詮。換句話說，芝諾悖論的哲學形上學意義並不僅僅在於否定性地摒棄在存在者層面上的現象世界的物體運動與變化，轉而論證超越性的本體世界存在的真實和永恆，相反，它們的意義更在於肯定性和積極性地展現由於人的特殊生存境況所揭露和公開出的萬事萬物世間存在中的存在論「差異」「矛盾」「跳躍」，乃至「暴力」「爭辯」和「深淵」。也正是在這一意義上，我們會說，「存在」並不等於「是」。所以，當後來康德說「存在不是一個謂詞」，德希達說「『延異』既不是一個概念，也不是一個語詞」時，他們講的幾乎是同一個道理。如果我們像傳統解釋中的巴門尼德和芝諾那樣，將「存在」歸結為「是」，我們自然就永遠擺脫不了芝諾悖論的糾纏。這個「現-在」，儘管不可思、不可說，不「是」其所是，而又「是」其所不是，但它就恰恰「在」這個「是」與「不是」「之間」。所以，海德格爾專門為它選擇了一個詞，叫「Dasein」，並賦予它與傳統哲學解釋不同的用法，用來呈現它的這種特別的和源初性的存在與時間特質。我們可以毫不誇張地說，當代海德格爾哲學中的核心詞Dasein 或者Dasein，其想表達的存在之思可以追溯到2500年前芝諾悖論所揭示的關於時間與運動的存在論疑難以及關於「現-在」的時間性疑難。
如果我們沿著存在的「這一個」的方向來理解和討論芝諾前兩個悖論的哲學形上學和時間論意義，芝諾的第三和第四個悖論的真實意義也就會隨之敞開。
芝諾的第三個悖論講的是：飛矢不動。假設飛著的箭矢在其飛行的某一瞬間占據一個空間，是靜止不動的，那麼，它在飛行「運動」的所有瞬間都必然是靜止的。據此，芝諾得出了「運動不可能」的結論。而因為運動變化的不可能，和運動變化相關的時間也成為不可能。
如前所述，芝諾的前兩個悖論質疑的是任何運動的起點或終點。因為無法確定，或者無矛盾地去思考、去道說，所以，作為「現在」的「這一個」完全不可能。第三個悖論的不同在於，它進一步論證，即使我們能夠找到起點和終點，即解決了「這一個」的問題，也不能在一個物體運動的起點和終點之間建立起必然的聯繫。我們只能說這是「一個」和「又一個」的存在，或者是「這一個」和「下一個」的存在，而不能夠說它們「是」「同一個」的存在。在哲學形上學的意義上說，這裡涉及的是「同一個」存在物在傳統時間性理解下的「連續性」問題。人們會接著去問，在怎樣的「時間性」條件下，我們會說「上一個」存在物與「下一個」存在物是「同一個」存在物？如果我們不能證明「上一個」與「下一個」存在物是同一個存在物，作為我們日常理解的連續性的時間存在，以及以此為基礎的，對於任何科學知識系統而言都至關重要的因果性關聯就會成為問題。
芝諾的第四個悖論講的是：在運動中，一半時間可以等於一倍的時間，所以運動不可能。芝諾用的例子是兩列相向而行的物體（B系列，C系列），面對一列不動的物體（A系列），他們各自相對移動的距離等於相對於A系列物體的一半和一倍。
和前面三個悖論有別，芝諾第四個悖論所引發的問題實質在於，兩個或者多個不同運動中的物體，如何能夠在一個統一的框架內得到理解和說明？後來著名的「愛因斯坦火車」疑難完全可以在這一芝諾悖論中找到其最原始的表達。這個悖論在哲學形上學層面上所揭示的是「同時性」的問題，即這不再是「這一個」和「下一個」或「同一個」的問題，而是「這一個」和「另一個」如何成為一個整體的問題，進一步說，這在哲學上涉及的不再是「同一性」，而是「統一性」的問題。
如此說來，芝諾的第四個悖論實質上是第三個悖論的變形。而第三和第四悖論能否成立，關鍵取決於我們在哲學上如何接受和使用「同一性」與「統一性」概念。唯有我們在「數」量的同一性或邏輯學的「同一律」的意義上去理解，芝諾第三和第四悖論中所出現的「這一個」與「下一個」以及「這一個」與「另一個」的「同」與「不同」、「統一」與「不統一」的矛盾才可能得到真正的避免。但這樣做的結果勢必就是要對日常經驗世界中的運動和時間概念進行否認，而這後一點恰恰是芝諾悖論的結論。但現在的問題是，我們生活在其中的世界是一個物的世界，或者更確切地說，是一個物+人的世界，即實在的生存經驗世界。即使我們承認純粹量化的數的世界是我們周遭物理經驗世界的基礎和本源，是更真實的世界，我們也無法擺脫芝諾悖論的困擾。大概正是因為這一點，後來的柏拉圖區分了理念世界與現象世界，前者是在物理時間運動之外的數的永恆，或「圓周運動」的時間，後者則是在傳統物理時間運動之中的變易；前者是真實實在的世界，後者則是虛幻無常的假象或顯像。正是在這個意義上，我們不妨將柏拉圖的哲學視為對巴門尼德、芝諾的存在學說的回應。
三、無問西東：「存在」與「時間」的開端與「一」的疑難
從上述討論可以看出，芝諾悖論的核心依然圍繞存在論時間論的「一」的疑難展開，無論這個「一」要被理解和表述為「這一」「另一」「同一」還是「統一」。就運動和時間的角度而言，「這一」才是起點和尺度，決定的是運動和時間是否可能的問題，「同一」與「統一」則關涉運動與時間如何可能的問題。因此，在哲學存在論上對「這一」的定位和理解，往往就決定了對「同一」和「統一」的理解。所以，相形之下「這一」的問題明顯就更為關鍵。
現在讓我們用一個日常生活中的例子來說明這一點。前不久筆者去南方一所大學參加一個學術會議。現在的學術會議，一般都有照相的安排。我們利用會議休息的間隙，下樓去教學樓門口照相。結果到了照相的地點，大家扭扭捏捏，你推我讓，似乎都不願坐在前排中央的位置，於是，照相無法「開始」。我們知道，在這種情況下，一般直到有一位地位最高，或者年齡最長者安然坐下，即或者「敘爵」或者「敘齒」的「尺規」定下，照相這個事件的「時間」才得以開始和展開。事實也是如此，照相排位的「尺規」一旦定下，大家也就隨之順序就坐和前後站立，混亂的局面即刻就被「秩序」代替。即便後來大家在大廳中照第二張合照之際，筆者建議不要排序，各人隨意，自由找個位置，但大家還是不約而同地按照女前男後、前矮後高的「自然秩序」入位照相。
這個我們日常生活中常見的例子說明，在我們「照相」的這個「在世界之中存在」的過程中，「時間」和「運動」講的無非就是這個「存在者」的「始基」「原則」和「開端」的建立與依據此「原則」而來的「位序」的延續和伸展。所以，有關「這一個」的問題在時間論的視角下就成了「初一」的問題。如果沒有這個作為「初一」的「開端」和始基性「原則」的奠立，就沒有後來的次序和位序的可能性。所以，我們會在《老子》第39章讀到「天得一以清，地得一以寧」這樣的句子。不僅道家的哲學思考關注到這一點，儒家哲學也可以說從這裡開始。例如孔子關於「正名」的學說、公羊經學關於《春秋》開篇「王春正月」的「正朔」爭論、公孫龍子的「白馬非馬」以及當今哲人對中國古代思想中「作與不作」傳統的梳理和思考，都和這個「一」有關。由此可見，哲學形上學，無問西東，從一開始就看重這個「一」。但是，我們知道，傳統理解的分歧並不在對「一」是否重視上，而在能否「得到」這個「一」以及如何理解這個「一」上。
總之，通過海德格爾哲學的視角，我們對西方哲學存在論的開端，即巴門尼德與芝諾的存在與時間學說進行了不同於傳統哲學史的生存論讀解和分析。尤其是芝諾悖論，它從時間的地平線或境域來探討存在問題的奧秘，從一開始就將「一」的哲學形上學疑難問題細分為「這一」「另一」「同一」和「統一」的問題。在其中，與人的行為活動相連和相關的「這一」最為關鍵，因為「這一」的定位決定了「初一」的位序和順序，而也正因為如此，「另一」「同一」和「統一」才成為可能，時間、運動以及由之而來的秩序和位序也才成為可能。而頗為弔詭的是，學界對於從巴門尼德的斷言到芝諾悖論而來的關於「這一」或者「現-在」之「存在與時間」的哲學疑難，至今依然莫衷一是。如同海德格爾所言，它就像一尊峻拔而又撲簌迷離的希臘雕像，屹立在哲學的開端，睥睨天下，傲視後世哲人，卻因此又不斷激盪和生發出新的哲思與無窮無盡的追問。
文章來源：《哲學研究》2023年第01期。原題：芝諾悖論：海德格爾與西方形上學中「存在與時間」問題的開端
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