禪宗的傳入及其與中國文化的結合。「禪」即是對梵語「禪那」的一種音譯的簡稱，在古代漢語的翻譯後其意思大致可以理解為「思維修、靜慮、攝念」，用現代的話說就是冥想的意思。
通過對宗教心理學中有關禪的論述進行研究後發現從禪的修持形式來看主要包括「禪觀」、「禪念」和「禪思」三種方式，而其中有關「禪思」的解釋是一種「修禪沉思」，也可以裂解為是一種「能夠使人排除頭腦中的其他思想、概念、理論等觀念的，能使人精神集中並得到凝聚的一種冥想方法」。
「禪念」的解釋是「能夠使人厭棄煩惱、放下欲望的一種念慮方法」。而「禪觀」則是以坐禪方式進行修行的一種觀法。由上述對「禪」概念的理解可以知道，修禪行為可以非常有效的促使人注意力的集中，並具有為人的修持提供穩定、良好的心理狀態的功能。與禪涵義相應的梵語還有「三摩地」、「三昧」等，漢澤作「定」、「等持」等。
「定」是禪修的結果，是一種令心神專一，心神凝然不動、不散不亂的精神狀態，而禪定的主要內容是禪，「禪」僅是「定」的一個要素，因而「禪」可以被攝於「定」的概念之中。中國的禪宗文化所提倡的「禪」與印度佛教文化中所主張的「禪與定」的意義是完全不一樣的。
主要的不同是指中國禪宗文化中帶有明顯的否定「坐禪」的意味，並隨著中國佛教文化的不斷發展而逐漸轉向「慧學」的方向發展，通過不斷強調通過修習由「思維靜慮」逐漸轉向「明心晃性，返本歸源，頓悟成拂」。
禪宗應該說是一種典型的、被中國化了的中國佛教宗派，因為其比較「重於「禪」修，所以是以主「參禪」的特點而聞名於海內外。禪宗所倡導的禪法具有多樣性，不僅僅是包括古印度傳統佛教禪所推行的「坐禪「，而且其又因為極力主張的「以心傳心」、以及「直傳佛的心印」等等特點也被稱做「佛心宗」。
在其中最為有名的是「以心傳心」中重點所提出的「心」說，即所謂之是指「佛心」、「自心」之說。其大概的意思就是在於說明一點，即禪師所經常採用不是依據佛經論著、離開了語言和文字的方式在直接面授與各位弟子，並用佛之法之大義來促使各個禪宗的弟子都能過進行「自悟自解」，即所謂之要做到「傳佛之心印」之說。
因而佛家弟子要通過主修禪的方式並通過得到了師父的直接認可以後就可以獲得的心印稱之謂「正法眼藏」，這個說法的意思也就是說得到了所謂的「佛教正法」。然後經過被師父所比較認可的佛家弟子又可以實行「相承嗣法」之行為，因而也可以稱之為「嗣法弟子」。如此這般往復並由師父傳弟子並再由弟子接著往下傳給徒孫，如此循環往復延續到一代代的內證傳承也就是說最終是構成了所謂禪宗中之「法脈」。
通過閱讀典籍發現中國禪宗的主要特徵是被通常概括的十六字所表述之，即「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」。然其中所謂之「不立文字」的意思就是在於要言明是「不依據文字、不依據經書」的解釋。
所謂之「三論宗」的創立者吉藏（公元，中國隋、唐時期僧人）也曾提出過「不立文字」之說法，但是所稱之為「教外別傳」的說法卻是要到了在唐代的中期之後才有次說，即所謂之是由「禪宗」所提出的說法，然這一說法就是對所謂之「不立文字」說法的極大發展，也就是說它提升了以往所包含之意思，然這並不是說它是要「與經教完全絕緣」。
只是所要強調的主張是在對佛教禪宗的具體傳授上而已，即所謂的應該「不依文字、言教」的思想理念，另有說法謂之是「心印」。因此，禪宗之稱謂又被稱作是「別傳宗」，也有謂之為「直指人心，見性成佛」的，其大致的意義就是指禪宗是要通過實施深究、徹見心性的本源」，並因此達到所謂之為「成就佛果」。由此可知，必須明確禪宗的主旨應該就是要通過「以參究的方法」達到徹見「心性」之本源的意思。
如前所述，禪宗並不過多的去主動的關注「如何去認識世界」，亦或者是主動的去探究「如何以滿足外在需要」等方面諸多方面的問題，因而，就可以理解為何其在這一方面會出現如此的理論貢獻較小的局面。因而而其所要主推的就是對「禪修方法」的研究和探討、辯論和創造，這方面的貢獻就會甚多，比如出現了謂之機鋒、棒喝、話頭、古則、公案、語錄、默照等新鮮方法，甚至其也在主張包括「呵佛罵祖」等之前從未有過之教學方法和參禪法門，這些方法都令人目不暇接。
而以這些形式所主張的禪法又都可以謂之是從「心性思想」的理論中所發揮出來的，具體是其所包括著的種種機用。雖然當時佛教禪宗的修行方法形形種種，又有其所要修行的途徑各不相同，但是其所探討的目的卻都是為了去達到和實現所謂之「見性成佛」。
由此，佛教禪宗就成為了是對有關於「心性」的本質和內涵的認識，以及是說對「心性」與「成佛」的關係的認識，並都為此作出了極為豐富的而且是具有中國特色的禪理論述，因而只有實現結合所謂之「禪宗心性」這一獨特的思想修為才有可能更好的去理解或去實現其禪法的真意所占。
佛教禪宗能夠作為中國佛教的一支流派，其原因是它所要解決的問題正是歸根到底的談「如何解脫」、「如何成佛的」、「如何了生死」等問題。人類作為是大自然的有機組成部分，特別是在科學上不發達的古代，人人都嚮往與大自然一樣享有「無限性」、恆性」，也嚮往著能夠「與自然的同一」。
所謂之為要能在古人的內心中的最深沉、最強烈的內在的心態。而這種所謂的禪宗的禪法是作為一種了來自於生命的智慧和藝術，也正是其所力圖為人們實現的這種心所嚮往的方向提供方法。
在中國古代占主導地位的應該是儒家的思想在強烈的影響下，禪宗又開始轉向了重視人的當前謂之為「現世」之說，更加「重視此岸」的心性表達，並開始著重從人的心性方面或角度去探求和追尋要如何實現理想的人格、生命的自覺和精神的自出等諸多問題。
於是出現了在後來的禪宗思想中強調把「心」視為人性的主體承擔者，同時也開始重視「性」，並把「心」與「性」有機的結合起來，因而也就開始把「心」看作成一種存在範疇。
把「開發自我的心靈世界」、「實現自己覺悟」謂之為人生的最主要的任務和最大的追求，並幵始著重於強調要實現所謂之要「自識本心、自見本性」，從而最終實現「解脫煩惱、痛苦和生死」，並實現了達到自我超越，成就為「佛」的目的，也即謂之要在短暫的、有限的、相對的的現實中去實現生命的永恆、無限、絕對。
由此可見，佛教禪宗所謂的心性淪就是要談論禪修方法的理論基礎，就是禪宗哲學思想的核心內容，也就是是禪宗全部思想理論的主要旨趣。
自會昌法難（公元年）以後，中國佛教日漸衰落，出現了宗派紛呈的局面，而禪宗所主張的「不立文字，教外別傳」在北宋時期（公元年）成為各宗派的主流。雖然北宋時期的禪宗較前朝沒有什麼大的變化，但是隨著時代的變遷，也出現了具有當時時代賦予的獨特魅力。禪宗的發展受到來自各個階層的推舉，如宗門耆宿、教內大德、士大夫，這為禪宗的發展增添了不少生機，並集中體現在當時大量禪宗典籍的出現，即所謂的「籍教悟宗」，儘管禪宗主張以「不立文字」來表達法門的真髓，但是禪宗典籍可以起到「用文顯理」的效果。
因此，北宋時期許多禪宗行者借語言文字來解禪，即所謂的「文字禪」或「解禪」等說法，在『不立文字」的土壤中開出了「禪文字之花」，進而編輯並出版了大量的禪宗典籍，概況起來可以分為兩類，即《語錄》和《燈錄》，此外還有《擊節》、《評唱》等著述，這些都成為了宋代禪宗發展的重要文獻。
其中包括的主要著作有《天聖廣燈錄》、《景德傳燈錄》、《建中靖國續燈錄》、《古尊宿語錄》、《碧岩錄》、《人天眼目》、《嘉泰普燈錄》、《續古尊宿語錄》、《五家正宗贊》、《擊節錄》等，這些文獻的出版表明了宋代禪宗開始走向「文字禪」的發展道路，這是與前朝禪風的明顯不同之處。
宋代禪宗的發展變化除了湧現出大量「文字禪」以外，還表現出了士大夫階層的廣泛參禪和學佛方面，這一特色與前朝相比明顯進入了全盛時期。主要表現在官居要職的朝官成為了虔誠禪宗信徒，官與僧之間交往頻繁、談禪論道，以期獲得證悟，並直接參與了《燈錄》、《語錄》的編寫工作，如翰林學士楊億於真宗時期編著了《景德傳燈錄》，李遵勖編著的《天聖廣燈錄》。
蘇軾也因其學佛多年、悟性甚高、詩、書、琴、畫無所不精的情懷，以及與佛印禪師過往甚深的佛緣，參與了《語錄》的寫序工作。又如，王安石不僅舍宅為寺、與僧交遊，而且撰寫《疏》文稱頌禪僧。就連一向以維護正統、以「闢佛」者自居的司馬光、歐陽修等人在這一時期對佛教禪宗思想也產生好感。
禪對詞人的影響是極其深刻的，其影響範圍不僅到涉及生活意趣、人生哲學等意識形態範疇，而且也深入到了藝術思維、文學創作等的具體實踐中，其中，直接表現在了詞人在自己名號和詞集的具體命名上，如有的詞人號「居士」、「道人」，具有代表性的詞人包括蘇試號「東坡居士」。
在當時詞人也有以「道人」為號的「求懺悔」、「求解脫」，其中也包含著遊戲的成分，其中多稱僧人為「道人」，從廣義上理解則包括「僧侶與居士」，而不是現在理解的「道士」的稱謂，如禪僧法秀稱「法秀道人」，北宋詞人黃庭堅號「山谷道人」，這一稱謂既可以看到詞人隱逸山林的超脫之志，也可以看出詞人對佛學修養的自負。由此可以看出禪對詞人的影響。
如果說這些稱謂僅僅是代表表面的話，那麼深層次的影響則表現在對詞人思 想、生活志趣方面的影響，這與當時北宋採用君主專制、中央集權的國情下，理 學的影響、仕途的挫折、生活的困頓等情況是分不開的，而禪宗由於具有注重對 個體的生命體悟等作用，因而對士大夫這一階級的思想產生了巨大的影響。
主要 表現在宋代士大夫從學術心態的角度把握禪理，使士大夫們在吸收了禪宗心性 學說」後，形成了儒、釋結合的世界觀、人生觀、價值觀，並得以以隨緣任運、 豁達、樂觀的崇高心境和積極的態度並去應對這種人生和仕途中存在著的諸多痛 苦，從而最終實現並達到超然無礙的最高境界。
禪為詞的創作擴大了詞彙量。隨著印度佛教典籍在中國的翻譯和傳播，導致許多新術語的出現並融入到漢 語詞彙中，在唐、宋時期源於佛教的詞語占中國外來語言的以上，在唐以 後禪宗語錄、公案完全實現了口語化，僧人禪詞變的通俗易懂，這些在推動中國 佛教禪宗發展的同時，也對士大夫詞人的創作用詞擴充了詞彙量，並產生了極大 的影響，詞人開始以禪宗的機鋒公案、語錄話頭以及其它各種佛教用語入詞，擴 大了漢語詞彙的容量，豐富了漢語的表現力。
禪對詞的創作開拓了題材範圍。詞作作為一種新興的文學體裁，在北宋初期仍是繼續延續著自晚唐五代以來 的艷冶風格，並重北宋時期歌妓制度享樂之風盛行期間受到普通人群的喜愛，然 而當時卻作為一種小詞」的形式存在，並通常被視為與「艷科」、「末道」、「薄 技」聯繫，充滿脂粉氣、女人味，因此詞作在當時是士大夫偶或為之，或不屑為 之的一種體裁，難以實現與詩並駕齊驅，諸如柳永、晏幾道這樣的名家也為當時 世人所輕視。
而在宋代禪宗的逐漸興盛、發展，以及三教合流等情況之下，在士 大夫中的禪悅之風貿然盛行，並由當時范仲俺、王禹偁、歐陽修等人在詞中利用。禪宗思想所蘊含「言志」傾向被放大，以禪理入文，以禪語入詩，追求更多理趣因為一時風氣，詞作開始具有了「說理」和「言志」的功能，使詞的題材得以擴 展，推動了宋詞的發展。這一時期具有代表性的作者包括王安石、蘇拭、黃庭堅 等。
隨著印度佛教在中國古代的傳播，印度佛教之音樂也開始在同時代繼續傳 播，並表現出了在不斷的吸收、改造和革新等方面的基礎上所逐漸形成的，也即 謂之形成了具有了中國特色的佛曲之音樂。這表現最突出的就是當時所謂的僧人 在宗教的宣傳的過程中所有對印度佛教音樂發生的各種改造，並通過使用漢語的 音調和所配有的唱經文，一同創造了當時所謂之梵觀。
而在宋代的佛教發展進行 的所謂世俗化的特徵中導致了佛教音樂的世俗化，佛教音樂迅速在民間傳播，禪 宗音樂樂曲所具有的清、微、淡、遠的藝術風格對當時北宋時期詞人的創作產生 了比較深刻的影響，一些詞牌直接以佛教音樂命名。這些都在很大程度上豐富了宋詞的創作形式，也體現了宋詞以吟唱 為主要創作形式的特點。