孫冠臣
為了正確地重新提出存在問題，重新贏得希臘人對存在的原初經驗，海德格爾在解構存在作為「根據」的傳統形上學過程中，提出了存在作為「深淵」「無根基」或者「去-基礎」。這絕不只是使用概念上的對立與改變，他指出，為了理解存在的無根基性，我們必須要有足夠的勇氣躍入陌生之中——這一過程將涉及驚愕與預感的經驗。只有以這樣一種方式，我們才可以進入「本然」的真理中。由於海德格爾致力於體驗存在的原初經驗，重提存在問題，致力於非形上學地思存在問題，致力於擺脫形上學的話語體系，尋找存在道說的「原語言」，因此，他的思想對處身於形上學最高時代的我們而言就不可避免地是一種困難，這種困難的另外一種表達，就是海德格爾的思想是一種神秘，或帶有神秘的色彩。事實上，海德格爾的思想不僅帶有流俗意義上的神秘色彩（難以理解意義上的），而且他的思想本身就是「某種寂寞的東西」，這種「寂寞的東西」來源於驚訝並將此驚訝接受為居所，此驚訝本身創造並擴展著寂靜，屏蔽一切雜音，只專心於思本身，這種獨特的思無論是用語上的——非形上學的語言、詩，應和存在真理，還是內容上的——存在的無根基狀態、無的問題、存在真理的本質等，都完全脫離了傳統形上學的理解秩序，而海德格爾思想的魅力就在於拆解了傳統形上學所建構起來的理解秩序。沒有了秩序，自然無法理解，必然陷入孤獨。因此，我們在這一節所討論的海德格爾思想中的「神秘因素」，不是要抱怨海德格爾思想的晦澀和理解上的困難，更不是要把海德格爾的思想引導到神秘主義的道路上去，而是試圖揭示出其思想的孤獨。遺憾的是，受制於「神秘因素」以及筆者尚不能擺脫形上學的語言，從而離海德格爾太遠，恐怕不能完整揭示海德格爾思想的獨特魅力，但藉助於秩序內的「因素」以及秩序外的「神秘」，我們還是希望能夠將海德格爾擺置在秩序內外之間的中間地帶上，贏得一種理解。
一、無
我們再次回到海德格爾弗萊堡教授就職講座《形上學是什麼？》中來揭示「無」之神秘。在1943年的《〈形上學是什麼？〉後記》中，海德格爾說：「存在是不能像存在者那樣對象性地被表象和建立（vor-und herstellen）的。這個與一切存在者絕對不同的東西，乃是不-存在者（das Nicht-Seiende）。」但這個不-存在者即「無」決不是毫無實質內容的「純然虛無」（das bloß Nichtige），而是存在本身。他接著說：「在根本性的畏中，無把存在的深淵般的、但尚未展開的本質送給我們。」當追問「無」的時候，我們傾向於將它看作是一個「物」，「無是什麼？」就和「桌子是什麼？」一樣，但海德格爾認為，這樣追問「無」是不可能通達它的。無是對存在者、物的脫落和分離，它是非物，根本就不是物。從邏輯的角度來看，無是命題的否定，某物為P，無則是某物的否定-P，因此無在邏輯上表達著否定的功能。但對海德格爾而言，無不是否定，它比否定更加原始，是某種可以經驗和遭遇的力量。他說，通過一種把我們從對物的占有中擺脫出來，以及使我們脫離物的領域的基礎經驗，可以體驗「無」。在日常生活中，我們總是糾纏於這個或那個物，須臾不可離，我們沉溺於物中，安逸於有中，但海德格爾卻告訴我們，存在者的有限與此在的有限共同營造了一種基本情緒。在這種基本情緒中，在惶恐不安、不知所措中，存在者整體脫落了、我們所賴以生存的意義整體丟失了，整個世界一下子沒有了意義，一切都墮入不確定中，我們也隨之墜落於莫名的深淵中，這種跌落和墜入是沒有根基的，因此，這種基本情緒就不是怕，而是「畏」，這種畏沒有支撐點、沒有抓手，是莫名的惶恐不安，最終歸於一種獨特的寧靜，無根基的畏所開啟的就是這個純粹的「沒有」——無。
開啟「無」的「畏」之基本情緒在海德格爾這裡有兩個特點，或者更準確地說是有兩種能力：（1）「畏使我們無言」；（2）畏使我們驚愕於「有——而不是無」。
1.「畏使我們無言」
海德格爾說：「畏使我們無言。因為存在者整體脫落，從而恰恰無涌逼而來，故面對無，任何『存在』之道說（Ist-Sagen）都沉默了。在畏之惶惶不安狀態中，我們往往尋求一種不加選擇的言談來打破空洞的寂靜，這種情形只不過是無之當前的證據。」在《存在與時間》中尤其是後來在《通向語言的途中》都探討了語言的本質，語言作為對存在真理的敞開，是存在之道說，存在之道說本質上並不是言談，而是聆聽，是接受，因此是靜默。他說：「原初的思想乃是存在之恩寵的迴響，在存在之恩寵中，唯一者自行澄明，並且讓『存在者存在』這樣一回事發生出來（即本然）。這種迴響乃是人對無聲的存在之調音的話語的應答。思想的應答乃是人的話語的本源，此話語才讓話語之發聲過程的語言進入詞語中而出現。」而道聽途說與聒噪的閒談作為為了說而說，只是為了打破空洞的寂靜，逃避無意義的侵襲，不過，正是在這種打破與逃避中，作為我們生存的此在發生了，此在在閒談中現身，在話語中確定自己的身份，在沉淪中找到自己的位置。因此，「畏」這一基本情緒是此在別具一格的展開狀態。
畏之基本情緒對此在來說，首先是一種逃避，逃避到常人中，躲進芸芸眾生中，在平均狀態中尋找依靠，這也是被拋的此在甘願沉淪的理由，此在的生存常態因此總是沉淪和非本真的生存，而不是本真的生存。只有當此在作出決斷，不再逃避自己的有限性，才有可能本真的生存。在這個意義上，海德格爾說：「畏之所畏者就是在世本身。」考慮到此在的基本生存建構就是在世界中存在，因此，他所畏懼的恰恰是這個在世本身。可見，畏之基本情緒還是一種展開，畏不但展開了此在的生存，而且也使世界作為世界展開了。
2.畏使我們驚愕於「有——而不是無」
在畏之基本情緒中，我們不僅經驗到無，更經驗到有。畏之基本情緒使我們進入有中，這種進入伴隨著驚愕，因此，對有的驚愕不是理性的判斷，而是迎面撞上，以這樣一種方式，讓存在呈現出來。海德格爾說：「在畏之無的明亮黑夜裡，才產生了存在者之為這樣一個存在者的原始的敞開狀態，原來是：存在者存在——而不是無。」在對無的畏懼和驚愕中，我們進入有，在這個意義上，恰是無使一般存在者的可敞開狀態稱為可能。實際上，「無」的本質就在於「它首先把此之在帶到存在者之為這樣一個存在者面前」。
在畏之基本情緒中，我們發現我們自己進入存在者整體的經驗中，儘管我們不能經驗存在者整體，而只能經驗到存在者整體的缺乏和脫落以及意義的退隱，但在對存在者整體的這種「不能」經驗中，一個個別樣的存在者作為存在者得以向我們人的此在現身。存在者站立出來——猶如一顆明星閃耀於黑色的夜空中一樣——與無之退隱相對照，在無的經驗中，事實是某物存在在那裡，某物有。因此，在這個意義上，「無」並不是與「有」相對立的概念，無屬於有，實際上，海德格爾將無看作是有的本質，將無等同於存在本身。他說：「無並不首先提供出與存在者相對的概念，而是原始地屬於存在之本質本身。在存在者之存在中，發生著無之無化（das Nichten des Nichts）。」
「無之無化」不但與黑格爾的命題「純粹的存在與純粹的無是一回事」相通，而且還和古老的箴言ex nihilo nihil fit（從無生無）相通，它言說著ex nihilo omne ens qua ens fit（從無中生一切作為存在者的存在者），這樣，我們就完全進入形上學的基礎問題中，在形上學的這一問題域中，我們必須超越存在者而通達存在本身，ens qua ens，在這個意義上，追問無的問題就是進入體驗存在問題的最佳途徑。
在畏之惶恐不安中，我們反而獲得了一種知識，即存在的經驗，這種知識，我們稱之為寂靜的知識。海德格爾用「謝恩」「犧牲」「沉思」等幾個關鍵詞來描述這種寂靜的知識。在他看來，在一切存在者中，唯有人才為存在真理所呼喚，從而經驗到驚奇之驚奇，即：存在者存在這一實情。因此，作為存在真理的被召喚者只有保持對畏的清晰勇氣，才能確保存在之經驗的神秘可能性。因此，關於存在經驗的思想是任何「邏輯」都不能把握的，這種思想是本質性的思想或原始的思想，它的主要特徵不是人類理性的計算，而是對存在真理之召喚的應答。海德格爾說：「這種思想應答著存在之要求，因為人把他的歷史性本質託付給那種唯一的必然性的質樸之物；這種必然性並非通過強制而逼迫，而是提供出那種在犧牲之自由中實現的急迫。」此種急迫就是：無論人和存在者分得什麼，存在之真理都必須得到維護。所以，犧牲的原初含義就是供奉和獻祭，也就是說，「犧牲乃是為存在者而把人之本質揮霍到對存在之真理的維護中。」在這種犧牲之供奉和獻祭中，才會發生著一種隱蔽的謝恩，海德格爾認為，唯有這種意義上的謝恩才會賞識和接納存在真理之召喚的恩典，之所以稱存在真理的召喚為恩典，是因為在這種召喚中，存在通過思想把其自身轉化為人的本質，從而使人成為存在的看護者。
原始的思想，即沉思，作為存在真理的應答，為存在尋求話語，尋求存在真理藉此得以表達出來的那種話語，於是產生了思想家的道說。海德格爾認為，詩人的命名也具有相同的淵源，只不過思想家道說存在，而詩人命名神聖者。因此，在他這裡，從存在之本質來思考，作詩（Dichten）、謝恩（Danken）與沉思（Denken）是相互指引的。他指出，謝恩與作詩以不同的方式緣起於原初的沉思，而真正的沉思是一種靜默，是無言狀態。無言狀態的本質處所之一，正是驚恐意義上的畏，他說：「是無之深淵把人調諧入這種驚恐之中。」無，無化者，作為與存在者不同的東西，亦即作為區分，是存在之面紗，亦即需用之本然意義上的存有之面紗。
二、深淵
如果說無與有/存在相區分，那麼深淵就與基礎/根據相區分。海德格爾的建基思想相當複雜，不僅涉及對整個西方傳統形上學的克服，而且還是存有真理自行發生的應有之義。另外，這裡還涉及對海德格爾用語的理解問題，圍繞著建基，他給出了一系列術語：Abgrund（去基礎）、Urgrund（原基礎）、Ungrund（無根基）。我們選擇「深淵」這個含義模糊的詞語來表達海德格爾關於建基思想中的神秘因素，不過，深淵既不是Abgrund的準確翻譯，也不是對Ungrund的準確翻譯，深淵是對Abgrund、Urgrund與Ungrund三者的共同指代，希望能夠藉助於深淵詞義的模糊性來精確表達海德格爾的建基思想。
可以明確的是，海德格爾將「根據」問題看作是西方形上學自亞里士多德以來的核心問題。亞里士多德率先提出了什麼存在的根據、如此存在的根據、真實存在的根據，以及根據之為根據的第一起源，他的「四因說」在後世的「形上學」和「邏輯學」歷史中始終是指導性的。萊布尼茨提出的充足根據（理由）律則代表著從亞里士多德對本原的探索向對原因的追問，這一轉變不僅意味著根據問題已經成為一般形上學的核心問題，同時也意味著人類理性在形上學中最高法庭地位的確立。針對根據律的最高原理：nihil est sine ratione［無物無根據］，海德格爾指出，何時何地只要有存在者，就有根據，也就是說，有存有（Seyn）處就有建基（Gründung），這已經是不言自明的觀念。但問題是，存有具有何種本質，使之包含著建基呢？在此什麼是建基，應如何理解這種「包含」，它如何按照存在方式而變化？建基的必然性在哪裡？海德格爾主張，建基在深淵和無根基中。但深淵和無根基又何在？他回答說，在此-在（Da-sein）中。
有一個細節需要注意，在1955—1956年弗萊堡講座討論萊布尼茨的充足理由律時，海德格爾引用了神秘主義詩人安格魯斯·西利斯烏斯的詩句：「無緣由，玫瑰花開」（Die Ros ist ohn warum/the Rose is without why）。可見，他要討論的建基，已不再是形上學意義上的，尤其是萊布尼茨意義上的原因、理由、根據。安格魯斯·西利斯烏斯的詩「沒有緣由」意味著不再訴諸主體，不再屈從於理性，而是自行展開，根據海德格爾的分析，沒有緣由的根據是無根基的根據，就是深淵。它只是一個遊戲。
它遊戲，因為它遊戲
這個「因為」消失在遊戲中。此遊戲沒有「為什麼」。當它遊戲時，它遊戲。它只是遊戲而已：最高和最深的遊戲。
當海德格爾主張無根基的根據時，此在與存在的關係就發生了翻天覆地的變化，在《存在與時間》那裡，此在還是揭示存在意義的條件，而在這裡，存在自行存在，即存有真理作為去基礎的建基而發生，存有作為隱匿而發生。當然，存有真理的發生作為本然事件，它需要思想並作為思想而發生，因此存有真理向此-在發出召喚，而此-在歷史性地作出應答，在這種召喚與應答的呼應之間，不是此-在與存在的對立，而是此-在與存在的相互歸屬。因此，海德格爾的建基有三層含義：（1）基礎作為深淵建基；（2）此-在的建基；（3）人作為深淵的建基者。
1.基礎作為深淵建基
海德格爾在這裡所說的建基就是指存有之真理。由於存有是從遮蔽而來的無蔽，那麼遮蔽反倒成了基礎，而這樣一個基礎顯然是「無-根基」，即深淵。當存有真理從作為無-根基的基礎中本質發生，也就是作為深淵而本現。那麼，這就意味著本然是從存有的自身棄絕中生成的，因此，海德格爾建基思想的第一個層面依然是圍繞著湧現（phusis）的兩個方面——無蔽（aletheia）與聚集（logos）——而展開。他強調了湧現收縮、藏匿的一面作為基礎，即無根基。這也是海德格爾接下來討論真理的本質是非真理的基礎。
「基礎作為深淵建基。」海德格爾認為，在西方思想的第一個開端，由於思想總是把存在把握為在場和持存，因此，根據和建基在某種程度上就是完全由存在者和存在性來決定的。形上學的終結也就是根據和建基的耗盡。他在解釋尼采時指出，柏拉圖主義的所有可能性都被窮盡了，思想的另一個開端則正是在第一開端所開啟的所有可能性耗盡之時才有可能到來。海德格爾將思想的另一個開端的到來首先規定為是對第一個開端中未思的東西的思，其次是存有真理的發生。因此，根據就不再是建基於存在者或存在者的存在性上，反倒是存在性也要建基於存有真理之上，即被建基的是存有真理本身。
2.此-在的建基
海德格爾說：「存有之本現需要真理的建基，這種建基必須作為此-在來實行。」如果他把此-在看作是存有真理的建基，那麼，此-在能夠提供什麼樣的建基呢？此-在又是什麼？由於在其後期思想中，存有作為本然而發生，因此，存有、存有的本質以及存有之真理所言說的都是相同者，即本然事件或居有發生。在這個意義上，此-在是存有真理的建基，就意味著此-在為本然的發生提供建基。在海德格爾這裡，此-在可以理解成它自身就是「此」的存在，這個「此」正是存在者本身作為整體的敞開性，更加原始地思無蔽的基礎。此-在道說的是有一個此，這個此並不就是確定的這裡和那裡，存有自身的澄明，它的敞開性第一次為每一個這裡和那裡打開了空間。因此，此-在所言說的就是澄明的敞開。進一步說，就是敞開的發生，第一次敞開了存有的自我遮蔽並因此敞開了存有真理。
海德格爾說：「此-在乃是phusis（湧現）之aletheia（無蔽）的特別地自行建基的基礎，是那種敞開狀態的本現，這種敞開狀態首先開啟出自行遮蔽者（存有之本質現身），並且因而就是存有本身的真理。」可見，此-在是存有真理的建基揭示的就是存有之真理如何在此-在中本質發生，或者說存有之真理是如何在思想中得到響應的。此-在如何讓存有真理本現？思想如何響應存有真理的召喚？這裡需要一個依傍和抓手，這個依傍和抓手就是「作品」，即此-在讓存有真理的開啟以在存在者中庇藏（Bergung）的方式保持敞開，讓它本現。在海德格爾這裡，真理的發生實際上首先不是敞開，而是庇藏，通過建基於此-在並庇藏於一個存在者中，真理才敞開和發生。由於存有真理不能直接把自身置入一個存在者中，海德格爾說，還必須要有一個中間環節，這個中間環節就是世界和大地的爭執。真理的發生就被轉換了，被保藏在世界和大地的爭執中。「這種爭執的展開把真理置入作品中，置入器具中，把真理當作事物來經-驗，在行為和犧牲中來完成真理。」世界是終有一死者的世界，它是歷時性的道路，而大地是終有一死者棲居的大地，它是空間性的道路，在棲居中發生著庇藏。它們相互開啟，並且通過對方而發生：大地唯有在一個世界中作為自身退隱才湧現，同時世界需要大地以便把它的歷時性道路建基其上。世界與大地的爭執表達著有所遮蔽著的敞開之發生的原爭執，真理就作為原爭執而發生。通過世界和大地的爭執，真理就被庇藏於作品中。
海德格爾說：「此-在乃是本然之轉向的轉折點的開裂之生發。開裂乃是本-然過程，尤其是這樣一種開裂，由之而來，向來就有歷史性的人類與存在的本現，諸神的切近和遠離。」出於此-在，人發現了自身性，從而成為存有真理的尋訪者、葆真者、看護者，同樣出於此-在，諸神因之而需要存有的急需，即作為隱逸的存有之真理的開啟成為必要。也就是說，寓居於此，人被建基於源自居有的自身性，成為自身；寓居於此，存有之真理的敞開被建基於基礎的棄絕，成為原基礎，即作為本然的存有之本現；寓居於此，在世界與大地的爭執中，在天、地、神、終有一死者四方的純一性中，存有真理得以庇藏於作品中。
存有真理只有建基於此-在，並只有通過此-在的建基才得以發生。此-在是存有真理的基礎，存有作為本然而發生。但這裡的此-在不是《存在與時間》中的此在，不是指人的生存，更不能等同於人，毋寧是通過此-在的建基，存有真理的建基，人從此以後才成為他自身。「這個『此』乃為存有本身所居有，而且相應地，人作為存有之真理的看護者而被居有，因而以一種別具一格的唯一的方式歸屬於此-在。」但人是如何成為存有真理的看護者的？人是如何歸屬於此-在的？這是我們接下來討論的問題。
3.人作為深淵的建基者
關於此-在與人的相互關聯，一方面，此-在對存有真理的建基要求人的參與。海德格爾說：「存有需要人，方得以本現，而人歸屬於存有，方得以完成其作為此-在的終極使命。」另一方面，此-在的存在建基了未來者的所有可能性。也就是說，人成為未來者是由於他能夠擔當，成為那個此（Da）。否則他依然遠離深淵的建基者。
此-在既為歷史的人建基又為歷史的人去基。此-在建基了未來的人並埋藏了他曾所是。同時人被挑選出來歸屬於存有，致力於在藏匿中敞開和保藏澄明，藏匿中的澄明即存有自我收縮和隱匿的敞開。人是如何在藏匿中敞開和保藏澄明，最終成為存有真理的看護者的呢？海德格爾回答說，他們通過成為此-在的建基者而被建基於此-在，他們通過「創造」實現了這一點，「創造」意味著將存有真理保藏於作品中。正是因為人把存有真理保藏於作品中，人才成為存有真理的看護者。
海德格爾說：「此-在的建基發生為真理的庇護」，通過創造，它被庇護於存在者中。人通過創造，將存有真理庇護於存在者中成為深淵的建基者，比如在藝術作品的創作中、在神廟的築造中，存有真理以庇護的形式發生。存有真理可以以多種方式被庇護，海德格爾說：「以思想的、詩歌的、築造的、領導的、犧牲的、受苦的、歡呼的方式。」在《藝術作品的起源》中，海德格爾將它們稱為「創作」（Schaffen）和「保藏」（Bewahren）。創作和保藏是同時發生的，保藏就發生在創作中。作品被創造之際，也就是真理發生之時，真理同時也被保藏在作品中。當一個人被一件藝術品所打動：一幅畫、一首詩、一座塑像，並經驗到存有本身之際，對真理的庇藏實際上就早已發生了。
但什麼樣的人才是深淵的建基者呢？海德格爾說：「那些在追問中拋棄了所有好奇心的人；他們的追尋熱愛那離基深淵，而在此離基深淵中，他們知道最古老的基礎。」深淵的建基者並不意味著將基礎安置於深淵中以便把深淵填平，而毋寧是將深淵理解為最古老的基礎，比作為基礎的存在性更加古老。這些建基者直接將存有建基於它的真理中，即將存有真理建基於這一無底的基礎上。他在討論這些建基者時，並不是說所有的人都是建基者，而是很少的個體，他首先提到了詩人，比如荷爾德林，其次又以尼采的查拉圖斯特拉為例，與尼采的末人相對，提到了未來者。這些人在寓居於此-在而獲得自己的自身性，從而讓此敞開一片敞亮之地，在這片敞亮之地上存在者能夠出現成為在場。因此成為作為基礎的此是存有的本質所需要的。依靠這個此所開啟的敞亮之地，存有真理發生，只不過這種發生是以保藏在存在者中的形式出現。海德格爾說，存有真理的發生是在世界與大地的爭執中發生。因此，存有真理的建基需要驚險地一跳，通過驚險的這一跳，所有熟悉的東西都被拋棄，以決絕的方式將所有的熟悉之物丟在身後；「跳躍，乃原初思想的行為中所冒最大之險，摒棄一切流俗之物，對於存在者全無直接期待，而是先於一切地，使那種歸屬於存有的狀態一躍而入作為本然的存有之全幅本現中。」也就是從第一開端所確立的存在者之為存在者的一切原則、根據、基礎中一躍而起，所有的基礎都被遺棄，展現在眼前的只有深淵、無底的深淵。因此，深淵的建基者從深淵而來，他們在深淵中將基礎帶向前來，他們的建基就是無根基的建基。
約翰·薩里斯概括說，所有與建基有關的東西都可以歸結到「此-在的建基」這句話上來，它至少有三層含義：（1）存有真理通過此-在建基，即通過澄明的敞開，存有作為本然本現；（2）人通過此-在建基，通過此-在，人進入澄明的敞開並保藏澄明；（3）此-在通過人建基，通過創造，存有真理被保藏在存在者中。這三種建基作為本然同時發生，「本然乃是對存有和存在者而言的時空上的同時性。」所以，海德格爾極力反對把存有看作是某種先驗條件或先天的東西，存有並不是在先的某種東西，本然毋寧就是存有和存在者的時間-空間上的同時性。更進一步說，通過這種時間-空間上的同時性，我們也可以說，存在者，存有真理被保藏於其中的存在者也被建基於存有真理中。只有通過存有真理這種遮蔽的建基，而不是通過派生於其他存在者的純粹解釋，存在者才被識認。不過，這種存在者的建基只有在此-在的建基中，存有真理敞開和遮蔽得以實現的過程中，才發生。
此-在的建基作為無根基的建基，海德格爾把這種建基與向死的存在聯繫起來，如果考慮到此-在作為時間-空間的特性，二者也許就沒有什麼差別。倒是與傳統形上學所追求的非空間的、永恆的存在性作為基礎的概念完全對立。他說：「此-在作為時間-空間，並非在通常的時間和空間概念意義上，而是作為存有之真理的建基的時機之所。」在這一時機之所中所發生的建基總是深淵，基礎的逃逸。
考慮到海德格爾早期對此在本真生存的強調，以及此-在作為尋訪者、保藏者、看護者、守護者的身份特徵，因此，可以說，只有極少數承擔著此-在建基的人才是深淵的建基者。他們在創作中、持有中、遠離中、虔誠中建基並保藏了完全不可言說的、完全陌生的存有真理。
三、真理的本質
當我們已經了解了海德格爾對傳統形上學的態度、了解了海德格爾對存在歷史的解構以後，那麼，在我們準備進入他對真理的探討之時，自然會有一個先入之見：首先，他所探討的真理，肯定不是形上學意義上的真理，其本質自然也不是「正確性」，抑或命題、陳述與事實的符合。其次，海德格爾對真理的追問，必然會返回到古希臘思想那裡去，真理的本質定會從希臘人關於「湧現」「無蔽」「邏各斯」的經驗中去尋找，也許在這裡我們使用真理這個詞都是錯的，真理在他這裡顯然不是「理」，既不是自足的公理系統，也不是道理、規範和標準，而是真實的東西，因此與在真意義上的存在相對應，我們這裡應該使用真或真實者。通過真實者這個詞嘗試著去發現在他的沉思中神秘體驗的顫動。這裡涉及三個概念：（1）自由；（2）非真理；（3）語言。
1.自由
海德格爾說，希臘人將我們命名為真實的東西理解為能夠記起的東西、顯現出來的東西、自身呈現出來的東西，而真理流行的含義則將我們帶到陳述與事實的關係上，即符合與正確性。遺忘和記起的東西完全不同於符合、一致、以……為準的東西，因此作為自身顯現的真實與作為正確性的真理毫不相干，就好像它們是從完全不同的基本經驗中產生出來的一樣，根本無法拼湊在一起。但海德格爾要做的不是區分開兩種真理，而是其歷史的糾纏，作為自身顯現的真實和作為正確性的真理這兩個概念是如何相互糾纏在一起的？在他看來，這種從自身顯現的真實向正確性的真理的過渡本身就是一個事件，它絲毫不亞於那個事件（指本然的本現）。
海德格爾認為，從作為自身顯現的真實向作為正確性的真理的過渡事件，首先被柏拉圖的「洞穴隱喻」記載下來。在柏拉圖的「洞穴隱喻」中，走出洞穴的過程也是發現真實與獲得自由的過程，因此，發現真實與獲得自由是一回事，自由與解放是一回事。他說：「作為正確性之內在可能性，行為的開放狀態植根於自由。真的本質乃是自由。」通過對柏拉圖「洞穴隱喻」的闡釋，海德格爾不僅揭示了作為自身顯現的真實的發生過程，也揭示了正確性真理的根據就在於自由。
具體而言，海德格爾將柏拉圖的「洞穴隱喻」細化為四個階段：
（1）人在地下洞穴中的處境（514a-515c）。
在第一階段，柏拉圖描述了人在地下洞穴中的處境：有一些人從小就住在洞穴里，頭頸和腿腳都被鎖鏈綁著，不能走動也不能轉頭，只能向前看洞穴的後壁，在他們的身後洞穴外高地上，有一堆火，火光恰好投射到後壁上，在這些人與火光之間的洞口處，有一條通道，沿著路邊已築有一道矮牆，這種設置和處境使得在這條通道上發生的事或出現的物，它們的影子都將被火光投射到洞穴中的後壁上，這有點像中國傳統的皮影戲。因此，洞穴中的人只能看到這些影子，而洞穴外所發出的聲音，他們也認為就是這些影子發出來的。他們並不知道他們所看到的東西就是影子，也不認為那就是影子，他們認為通過後壁所看到的就是真實的，所認識的知識就是真理。
由於洞穴中的人並不能認識到或建立起影子、火光與洞穴外移動著的物之間的關係，這種處境導致他們只能看到顯象和外觀，而不能把握事物本身和整體。事實上，這種處境也是人們日常中的普遍處境。
（2）洞穴中人的解放（515c-e）。
在第二階段，某種事情發生了。其中有一個人被解除了鎖鏈，被迫站立起來，轉頭環視，走動，抬頭看望火光。由於他的眼睛並不適應明亮的火光，他並不適應新的處境，這會給他帶來痛苦，他本能的反應是回到他原先熟悉的處境中，因此，僅僅解除鎖鏈是不夠的，他會抵制這樣的自由。由於鎖鏈是突然被解除的，他並不能認識到他早先的所有認識僅僅是影子，相反，解除了鎖鏈的他會極端反感現在的認識，因為現在的認識給他帶來了混亂。所以，解除鎖鏈並不是真正的解放，它只是一種外在的解放；解除鎖鏈並沒有改變他內在的條件，沒有改變他的意志，他的意志要求他退回到熟悉的狀況下。
這一階段，雖然看起來是一種解放，但結果是失敗的。由於解除鎖鏈的人並沒有成功地在火光與他們的認識之間建立起聯繫，更沒有認識到真理的本質與人的本質、自由的本質之間的關係。
（3）真正把人解放在光明之下（515e-516c）。
在第三階段，洞穴中的人被強行拽出洞穴，置身於洞穴外的陽光之下，在這種狀況中，被帶出洞穴的人在經歷痛苦之後，就有可能經驗許多不同的顯象、影子、水中的倒影等等，最後則是陽光和太陽。一旦他逐漸習慣和適應了洞穴外的環境，他就會明白事情的真相，他就會得出結論：「造成四季交替和年歲周期，主宰可見世界一切事物的正是這個太陽，它也就是他們過去通過某種曲折看見的所有那些事物的原因。」
海德格爾指出，發生在這一階段的解放要具備四個條件：
1）解放需要必要的強制和暴力。
2）解放的真正發生，是對新處境的習慣，這就需要教育。
3）認識光/真理的源泉，存在的根據。
4）真正的解放還需要意志力和勇氣。
在走出洞穴的第三階段，對光的再適應就是解放的本真過程，通過這個過程，外面的事物成為可見的。在這裡，光與自由的關係，真理、敞開與存在的關係也確立起來了。因此，海德格爾說，「向著敞開域的可敞開者的自由讓存在者成其所是。於是，自由便自行揭示為讓存在者存在」，解放的本質因此是自由，是讓-存在，是一種允諾和看護，就是走向真理。這樣，人就生活在真理中。
（4）被解放的人返回到洞穴中（516e3-517a6）。
開始於洞穴中的解放是一種上升過程，上升的過程把洞穴中的人帶上來，帶到陽光下，一個個體的解放完成了，但人類的解放並沒有完成，才剛剛開始，從這個意義上說，柏拉圖的「洞穴隱喻」這個故事所講的就是人類的歷史。因此，解放還有一個下降的過程，被解放的人返回到洞穴中。
已經適應和習慣了洞穴外世界的那個被解放的人又返回到洞穴里，坐在了他原先的位置上，他將要面對的不是鮮花與掌聲，而是嘲笑與死亡。當他從明亮的陽光下回到陰暗的洞穴里時，由於眼睛還沒有適應陰暗，他連石壁上的影像都看不清了，必然會遭到嘲笑，而當他一旦適應了陰暗，向大家宣講他所認識的真理與自由，並打算把大家帶向地面時，迎接他的將是死亡。「洞穴隱喻」這個故事以對死亡的預期而結束，被殺的命運揭示了什麼？（海德格爾如何看待這一「被殺的命運」也是我們理解海德格爾納粹時期政治活動的關鍵。）
被解放的人返回到洞穴中成為解放者，這個「解放者」也就是蘇格拉底口中的哲學家。因此，一個真正的哲學家就是那個已經爬出洞穴，並習慣了外面的陽光，然後又爬回洞穴承擔起解放洞穴中囚徒的那個人。作為解放者的哲學家將把自己置身於死亡的境地中，他的死就掌握在那些在洞穴中制定標準擁有權力的居民手中。儘管如此，哲學家還是返回到洞穴里，回去不是為了與洞穴中人進行一場真理大辯論，而是為了解放他們。這樣，我們就可以把這個結局與人類解放的歷史聯繫起來。如果自由不是我們通常所理解的任意和無約束，而是參與到存在者本身的解蔽過程中去，由於這種參與，敞開域的敞開狀態，即這個此（Da），才是其所是；如果綻出的此之在——作為讓存在者存在——解放了人而讓人獲得其自由，那麼，唯有綻出的人才是歷史性的人，作為讓-存在的自由，就是解蔽意義上的真實之敞開。
2.非真理
由於真理在本質上乃是自由，所以歷史性的人在讓存在者存在中也可能讓存在者不成其為它所是和如何是的存在者。這樣存在者便被遮蔽和偽裝起來，因此，真理與非真理總是共屬一體，實際上，非真理必然源出於真理的本質。海德格爾說：「如果真實的東西對於希臘人來說意味著：不受遮蔽約束的無蔽的東西，那麼，對遮蔽之物的經驗，就必然在其遮蔽中，一道參與到對作為某種無蔽的真實之物的經驗中來。」儘管上文中我們曾提到過aletheia作為希臘意義上的真，翻譯成無蔽，有過於強調a-這個否定性前綴的嫌疑，使得真作為無蔽，有去偽存真之義，實際上如果從「真意義上的存在」這一論斷出發，海德格爾看重的應該是aletheia這個詞原發性的保持住、記得起來、自身呈現出來的含義，但不可否認的是，由於他還承擔著「解構」傳統形上學那些僵硬了的概念以期獲得希臘人關於存在的原初經驗之任務，因此，更多的是在遮蔽-去蔽含義上使用這個詞，尤其是在討論語言對真實者的敞開也是一種遮蔽時，以及後期在討論存在遮蔽著的敞開、存有本身的收縮與退隱時，更是如此，這裡體現了其使用核心概念的模糊性。按照這種擴展性的用法，我們需要搞清楚的是，是什麼在讓-存在中被遮蔽了呢？海德格爾認為，被遮蔽的是存在者整體，由於讓-存在總是在個別行為中讓此一存在者或彼一存在者存在，此在總是以方便可達和可控制的方式對個別存在者有所作為，並因之解蔽著這個存在者。存在者整體則呈報為不可計算、不可把捉，而被遺忘了。因此，讓-存在遮蔽著存在者整體。海德格爾說，這種存在者整體的遮蔽狀態，亦即遺忘狀態作為根本性的非真理，比任何一個存在者的任何一種可敞開狀態都更為古老。它甚至比「讓存在」本身都更為古老，因為這種「讓存在」在解蔽/敞開個別存在者之際已然保持遮蔽了，並且向著遮蔽過程有所動作了。海德格爾將這種被遮蔽者之遮蔽稱為「神秘」。由此他認為：「真理的根本性的非本質乃是神秘。」這種神秘在於「讓-存在」本質上並不是讓此一存在者或彼一存在者存在，而是讓存在者整體存在，這種讓-存在是解蔽著又遮蔽著的過程，而這種非-解蔽狀態就保存在此-在的綻出中。相對於真理的可敞開狀態，這種非-解蔽狀態對此-在而言一方面是不可把捉的，一方面又作為解蔽的基礎起作用，因此是最大的神秘。可見，真理的非本質，亦即非真理的「非」並不是作為正確性真理的對立面——謬誤，而是作為無蔽真理的基礎，先行成其本質的本質，也就是說，這個「非」指示著尚未被經驗的存在真理的領域，亦即深淵。
由於海德格爾對真理本質的討論就是對人的本質的討論，存在者的解蔽與人朝向他的解放是相互關聯著的。同樣，關於非真理之本質的問題，作為真理之本質的基本問題，也是一種指向人之本質所特有的問題。這時的海德格爾把目光從柏拉圖的《理想國》轉向了他的《泰阿泰德》。在《泰阿泰德》中，柏拉圖第一次在「錯誤性」的意義上提出了關於非真理的問題，真理——非真理、正確性——錯誤性，隨之成為形上學的核心觀念。
但非真理的希臘詞peuds與真理aletheia並不是對立關係，它們並沒有相同的詞幹，而且非真理這個希臘詞具有完全不同的形式特徵，沒有褫奪性字母a-（非），所以，根本沒有否定的特徵。海德格爾說，由此，我們可以推斷，peuds的含義發源於一種與aletheia（無蔽）完全不同的基本經驗。而且，無蔽的意義必須要通過peuds來理解，他指出，之所以如此斷言，是因為在柏拉圖本人那裡有希臘語的證據：即真實的東西被標畫成了沒有忘卻的東西（非-不真實的東西），a-peudes（非-虛假的）。考慮到無蔽（真）與存在之間的關係，那麼，非真理之本質問題也必然與存在問題關聯起來，更確切地說，與非存在關聯在一起。
至此，海德格爾將關於真理之本質的問題，總結為以下五點：
a.真理之本質問題在存在者之無蔽的意義上，就是作為那種生存者的人之本質歷史的問題。
b.人之生存基於他領會存在，而且本身就是一種居於存在者之中的存在者。
c.真理之本質問題作為人之本質歷史問題，自身就是一種關於存在本身的問題，領會存在就是生存得以可能。
d.真理之本質問題作為沒有忘卻的東西（無蔽），本身也是遺忘的問題（遮蔽），所以，就是最廣義的非-真理。
e.非-真理之本質問題的這種轉化，也同時將人的本質歷史問題，帶入到一種更為本源的維度之中。
3.語言
海德格爾對語言最古老本質特徵的追問，必然會涉及語詞的神性本源，但他並沒有停留在神學層面上，他的「語言言語」所說之話乃是一種純粹的說。他說：「對語言的沉思意味著：以某種方式通達語言之說話，從而使得這種說話作為那種允諾終有一死者的本質以居留之所的東西而生發出來。」因此，我們在這裡重點關注「居留之所」的生發，與此相應和的是海德格爾的兩個相互關聯著的命題：「語言是存在之家」和「詞語破碎處，無物可存在。」儘管海德格爾對語言本質的討論遠不是這兩句話就能概括得了的，但考慮到他把語言的本質歸之為「終有一死者」的本質，歸之為存在真理，在討論他思想中的神秘因素時，我們寧願採取謹慎的態度，不想再節外生枝冒險向外拓展去進一步聆聽詩歌作為純粹之說的道說了。
第一句話來自《關於人道主義的書信》：
毋寧說，語言是存在之家，人就在其中居住著綻出地生存，而這是由於人守護著存在之真理而歸屬於存在之真理。
第二句話來自《語言的本質》，引用的是史蒂芬·格奧爾格的詩句：
詞語破碎處，無物可存在。
站在海德格爾的立場上，從語言作為聚集著的統一的邏各斯出發，「語言是存在之家」並不難理解，但存在是神秘的。我們首先借用貝克萊「存在就是被感知」「物是感覺的集合」來說明聚集著的統一：比如「蘋果」，在貝克萊這裡就是顏色（紅或青）、形狀（圓）、味道（甜或酸）、硬度（脆）等單個經驗的集合，存在被等同於感覺，但不是等同於單個的經驗，而是聚集著的統一的經驗，即邏各斯，命名和語詞就是將紅色、圓、甜等這些感官的直接經驗聚集起來統一為蘋果的過程。因此語言不僅是存在之家，而且，詞語破碎處，無物可存在。但是用貝克萊解釋海德格爾顯然是犯了方向性錯誤，海德格爾要言說的是人與語言、人與存在真理、語言與存在真理相互歸屬的關係，而不是局限於直觀-意識對現象領域的認識。
在海德格爾這裡，存在是神秘的，是一種並不顯眼的支配運作的質樸的切近。如果這種切近是對人的切近和對人而言的熟悉，那麼這種切近和熟悉首先是通過語言而被彰顯出來的，因此，這種切近作為語言本身而成其本質。存在作為湧現，不但其無蔽、真理的一方是在語言這裡得到展現，其次，其邏各斯、統一、退隱的一方也是在語言這裡通過命名得到實現。因此，語言作為對存在的應和，是存在之家。具體而言，語言作為存在之家，是由於「人守護著存在之真理而歸屬於存在之真理」。人的守護，首先表現在「命名」上。在基督教的《聖經》中，是上帝的命名創造了這個世界，神說，「要有光」，則就有了光，而人的命名與神的命名有所不同，人的命名一方面與神的命名一樣，也是給所要命名的某物一個名稱包括一個聲音鏈和一個文字符號，另一方面，這種命名又與神的命名不同，神的命名來自他的自由意志，而人的命名要服從某物所發出的指令並按照這個指令來命名。因此，本質性的東西並非人，而是存在。語詞和命名的功能就是讓存在者存在，海德格爾說：「只有在合適的詞語從而就是主管的詞語命名某物為存在著的某物，並且因而把當下存在者確立為這樣一個存在者的地方，某物才存在（ist）。」只有在詞語說話的地方，某物才存在，因此，任何存在者的存在都寓居於詞語之中，在這個意義上語言是存在之家。
人的守護與歸屬於存在真理，其次表現在思想在其道說中帶向語言。海德格爾說：「存在自行澄明著達乎語言。存在總是在通向語言的途中。」在這裡，他把語言本身提升到存在之澄明的高度，藉此說明語言的神秘。通過語言，存在被保存在思念中，儘管這種保存本身也是對存在的遮蔽，但這種遮蔽並不只是詞語本身的遮蔽，而是存在本身退隱的方面與來自詞語本身的遮蔽方面二者合力而造成的存在之被離棄狀態的結果。海德格爾指出，假如人將來能夠思想存在之真理，那麼，他就要從綻出之生存出發來思。人綻出地生存著置身於存在之天命中。因此，人與存在的關係，就是：「唯當存在之澄明自行發生，存在才轉讓給人。」這裡的關鍵問題是「轉讓」是如何發生的？在海德格爾看來，這種轉讓發生於存在對思想的占用，思想在其本質中就是作為存在之思想而為存在所占用。也就是說，存在把自己發送給思想，在思想家的道說中達乎語言了。海德格爾因此指出，「把這樣一種存在之到達時時帶向語言，這乃是思想的唯一實事。」
需要指出的是，儘管思想的唯一任務是將存在帶向語言，但這並不意味著喋喋不休，我們是從語言而來說話，語言早已先行於我們說之前，我們只是一味地跟隨著語言而說，因此，存在之道說毋寧是思想對存在之允諾的傾聽。海德格爾說，思想首先是一種傾聽，是一種讓自行道說（Sichsagenlassen）。這裡的「讓自行道說」指的是詞語的給出（es gibt），詞語即是給出者，給出什麼呢？詞語給出存在。道說就意味著顯示、讓顯現，既澄明著又遮蔽著把世界呈現出來。因此，語言作為為世界開闢道路的道說，就不再僅僅是我們說話的人與之有某種關係的東西了，而是一切關係的關係。「語言表現、維護、端呈和充實世界諸地帶的『相互面對』，保持和庇護世界諸地帶，因為語言本身，即道說，是自行抑制的。」這種「自行抑制」開闢了一條道路，把一切聚集入相互面對的切近中，在這種切近中，天、地、神、終有一死者四方在相互保養和庇護中獲得了一種獨特的寧靜。海德格爾因此將道說命名為「寂靜之音」，他說：「道說作為這種無聲地召喚著的聚集而為世界關係開闢道路。這種無聲地召喚著的聚集，我們把它命名為寂靜之音（das Geläut der Stille）。它就是：本質的語言。」可見，在海德格爾這裡，「詞語破碎處，無物可存在」提示的倒是「詞語崩解處，一個『存在』出現。」
因此，全部沉思必須關注語言之神秘，海德格爾說：「語言決不是人的一件作品，而是：語言言語（Die Sprache spricht）。人說，只是由於人應和於語言。」我們並不認為這些句子是一種玄想的「神秘主義」的奇談怪論，因為在海德格爾那裡，語言乃是一種原始現象，其本真的東西不能由事實來證明，而只能在一種沒有先入之見的語言經驗中得到洞察，而海德格爾顯然擁有這種經驗。