摘要：在近代以來形成的 「以西釋中」主流研究範式影響下，中國古代的公孫龍往往被研究者描繪成為西方意義的哲學家、邏輯學家，作為公孫龍思想代表作的 《堅白論》，其主旨到底何在，在以往眾多的研究成果中並未達成共識。依據 《名實論》的 「正名」理論，在 《堅白論》中，堅、白代表性質意義的「實」；堅、白所處的 「定」 「兼」 「藏」三種樣態即是性質的三種 「位」; 與之對應的三種 「物 ( 天地與其所產) 」的存在形態就是石、物 ( 物兼之萬物) 、堅白自身; 整個主賓辯難的論證過程就是在進行 「位其所位」的 「正名」行動。不依傍後來西學現存理論，主要參考宋人謝希深的註解，回到戰國時期 「名實之辯」的語境中，研究發現 《堅白論》的主旨就是：通過堅、白兩種性質在 「定」「兼」「藏」三種 「位」中的 「正名」分析，揭示事物 「性質 ( 實) 」的三種不同涵義：石之堅、白特性; 物之堅、白共性; 離之堅、白自性。同時，「性質」三義也可以視為「性質語詞」的三種用法。
關鍵詞：《堅白論》；公孫龍；以西釋中；名學；邏輯學
公孫龍研究，就最近時期而言，實乃西方哲學及邏輯學被國人接受後，現代學者們為在中國發現哲學或邏輯學而努力發掘構建的結果。因此，對公孫龍思想的解讀也多依傍於西方的邏輯學或哲學的某種現成理論，最典型且影響深遠的莫過於新實在論思想之於馮友蘭的公孫龍哲學研究。1 正是由於西學東漸，才有了沉寂千年之後公孫龍的 「重新發現」，有了如今幾成顯學的 「白馬非馬」或 「離堅白」的各種論說，前輩學人辛苦取得的豐碩思想成果，成為我們今天繼續研究可以仰仗的 「巨人的肩膀」。但是，也正是這種因為在中國發現哲學或邏輯學的 「先期熱情」和預設的各種現成理論訴求，公孫龍的研究成了 「西方哲學或邏輯學在中國」的一個佐證或是註腳。《公孫龍子》文本代表的公孫龍自己到底在說什麼，他關心的問題是什麼，反倒變得更加晦暗不明了。
一、「以西釋中」論 「堅白」
誠如龐朴所說，「公孫龍以 『白馬說』成名，卻以 『離堅白』成家」2。《堅白論》歷來被研究者視為公孫龍哲學的核心篇章，3 我們的討論不妨就以解讀這篇為例。首先，關於公孫龍 《堅白論》的研究，從馮友蘭開始，就斷定 「『離堅白』者，即指出 『堅』及 『白』乃兩個分離的共相也」4。從此，以 「共相」說解 《堅白論》成為最為流行的一種理路，以至發展到周昌忠那裡，公孫龍的 「堅白」性質就成了作為本體論的 「共相的世界」和作為認識對象的 「共相」。5 其次，從傳統邏輯概念論、判斷論的角度解讀 《堅白論》也不乏其人。比如陳憲猷認為，「《公孫龍子》是一部研究概念問題的邏輯學方面的專著」，「《堅白論》的探討，同樣是概念問題」。6 龐朴則以為，「《堅白論》中，確有許多認識論方面的問題，如認識的對象、認識的能力、感性認識和理性認識等問題; 但這些問題，都服務於論證一個中心問題，即複合判斷的統一問題。正是這個複合判斷的統一，是公孫龍之所以為公孫龍的特殊問題」7。再次，20 世紀 80 年代末，已有學人以符號學的視角重新解讀中國邏輯思想，到了 21 世紀初，就開始有研究者直言反對從傳統邏輯的路子解讀 《堅白論》，而倡導以符號論的進路解讀 「堅白石二」的命題，認為 「從 《堅白論》的思想意蘊來看，它實際上是一篇探討名稱符號之間關係的符號學專論」8。最後，從語言哲學的角度切入是當前更受青睞的解釋進路，其最早見於海外漢學研究。如陳漢生 ( Chad Hansen) 的看法就頗有見地，他從中國古人獨特思維方式的角度認為 「物質實體 ( 而非對象與屬性) 」才是更適合中國人的假定背景模型，9 從語義學的角度解讀 「堅白」為兩種質料。10 馮耀明在 《公孫龍子》一書自序中宣稱此書就是 「對中國古代的語言哲學與邏輯哲學研究計劃中的一部分」11，在書中重構了 《堅白論》中 「視拊不得」「不定者兼」「超越」三個論證。12 當然近來也時有國內學者跟進這種研究理路，並且呈現方興未艾之勢。除了前述周昌忠從總體上認為 「《公孫龍子》哲學的主體是分析的語言哲學和邏輯學」13，王左立也認為 「『堅白離』是 《公孫龍子》語言意義理論的認識論基礎」14，李巍則從語義論的角度分析了 《堅白論》中「離」與 「不離」的區分對於公孫龍命名理論的價值。15
以上掛一漏萬的研究概述一定難以令人滿意，能力、精力有限，就連筆者眼前鋪之桌前的紙本圖書都選用不及，何況更多的「自藏」其間的其他研究資料，好在按照公孫龍的 《堅白論》中的 「離」論，其自在的價值自是不會因此而淹沒的。整體而言，以上四種解讀角度是逐步推進的，後兩種解釋進路正是對前兩種進路進行反思與檢討的結果。就如一樣崇尚語言分析的葛瑞漢 ( Angus C． Graham)批評馮友蘭使用 「共相」說解釋公孫龍思想時質疑的，「在中國沒有共相的實在論學說 ( Realist doctrine of universals) 的證明」16。即便如此，不可否認的是，依傍西方現成理論預設來解讀 《堅白論》仍是以上四種解釋理路的共同特徵，公孫龍的思想往往被解釋成中國也有 「共相」理論、「判斷」分析、符號學、語言哲學的證據，公孫龍也往往被研究者描繪成為西方意義的哲學家、邏輯學家。「以西釋中」作為近代以來形成的現代中國學術範式，其間的不得已，甚或是某種必然性，以及不可取代的正面價值，自不待言。但是，《公孫龍子》及其 《堅白論》並不意味著只能解釋成西方某種理論的註腳或佐證，當前已有的研究成果中，不少研究者已經意識到，以往研究中的對西方理論過度依傍，導致了 「方鑿圓枘」的錯位，《堅白論》文本自身的問題意識從而被遮蔽，因而期待一種更加符合 《堅白論》文字語境、歷史背景又理論自洽的研究成果的出現。當然，方法論上我們也毋需走向反面———絕對地拒斥西方理論。一如匡釗以 「白馬論」為例討論先秦哲學中關於 「屬性與本質」的思考之後指出的，「先秦哲人對於事物之本質的探尋，具有與古希臘哲學，尤其是亞里士多德的教導的相互可理解性」17。也就是說，與西方理論進行對照、比較，達成學術自身的普遍主義訴求本也是學術研究的應有之意。如果已有的主要研究可以理解為關注了 《堅白論》中 「提及」的問題的話，那麼，本文試圖揭示的是 《堅白論》文本呈現的 「它自己」的問題，以文本為基礎，從先秦的時代背景出發，嘗試重構一個更加符合中國先秦時代問題意識及其思維方式的 「堅白」之論。
二、「實」與 「位」: 理解 《堅白論》的鑰匙
《名實論》是學者們公認的公孫龍哲學的綱領性文章，18 「如欲了解公孫龍的思想旨趣，認識並判定其學說之層次與價值，必先通過 《名實論》」19。公孫龍在 《名實論》中構建了以 「實」為中心、「位」為特色、「唯乎其彼此」為標準的正名理論，我們討論 《堅白論》就由此開始，該篇首段文字關於 「物」「實」「位」「正」四範疇的界定，則是理解公孫龍正名理論的樞機所在。
天地與其所產焉，物也。物以物其所物而不過焉，實也。實以實其所實 ( 而) 20 不曠焉，位也。出其所位，非位，位其所位焉，正也。21
「物」「實」「位」「正」四範疇中，「物」與 「正」的理解向來爭議不大。「物」，「天地與其所產焉」。謝希深注曰: 「天地之形及天地所生者，皆謂之物也。」22 此言不假，在古代中國， 「物」這個詞包括極為廣泛的所指，並不僅限於現代意義上的物質之 「物」，公孫龍這裡的 「物」，指的是涵蓋天地本身及天地間所有的萬事萬物，不問有形還是無形。「正」，按 《名實論》接下來的說法，「其正者，正其所實也; 正其所實者，正其名也」。結合 「位」是 「實以實其所實」 「位其所位」的看法，「正」就是使 「實」位當其位，以此實現公孫龍 「正名實而化天下」的偉大目標。這一點在熟悉了 「實」「位」含義後當更好理解。四範疇中真正不好理解又對本文至關重要的是 「實」 「位」兩個。先說 「物以物其所物而不過焉」的 「實」。在公孫龍這裡， 「實」雖與 「物」有關，但更與「物」有別。以前注家看法多有分歧，有的認為 「實」類似公孫龍所謂 「物」，指客觀存在個體; 23 有的認為 「實」類似公孫龍所謂 「指」，表示人頭腦中 「物」的觀念形態或意義24; 不一而足。我們曾撰文論述 「實」是 「使某物之所以成為某物而不超出的那個東西」，認為公孫龍所謂 「實」是指「一個體物所呈現的各種性質，如白馬之色、形」25。如此，則意味著公孫龍的 「實」，首先是事物的「性質」; 其次，因為 「物其所物而不過」，更是呈現事物 「是其所是」而區別於其他事物的標識，近似於今天說的 「本質」26。《堅白論》中，「堅」「白」兩種性質就是具體 「石」之 「實」了。
那麼，「實以實其所實而不曠焉」的 「位」又是指什麼呢? 前文已經提示，「位」是公孫龍正名理論的特色所在，對於理解公孫龍 「以實正名」的主張至關重要。關於 「位」的含義，學界向來說法不一。牟宗三認為: 「『位』雖亦是一虛謂，但可是一獨立之概念: 它或指一物所占有之空間言，此即其位置; 或指一物本身所呈現之態勢言，此即其樣相。但不管是位置或態勢，總指其形式特性言。就物言，『位置』是一空間概念，此比較抽象，而亦外在於物，故此可曰外在的形式特性; 至於態勢，則比較具體，而亦附著於物，故此可曰內具的形式特性。就人言，位置是由其社會關係對比而成，此亦是其外在的形式特性; 態勢則是其位置之實，及所以充實其位置 ( 地位) 而使人有如此之位置者，此可不由關係對比而顯，而是人本身所具之屬性，故此亦可曰內具的形式特性。如君是對臣而言，由此而了解君位，則君之位置便是其外在的形式特性。但是若由其某種道德知識才能形成之總態勢言，則位便是其內具的形式特性。朝廷有朝廷之位，社會有社會之位，鄉黨有鄉黨之位，所謂朝廷以爵，社會以賢，鄉黨以齒，是也。中國思想中以前提到位字，都比較具體。即就物言，亦很少單言其所占有之空間者。此抽象之空間觀念，中國思想中並未形成，大都是連屬於其內具的形式特性而具體地言之。人在社會上之地位，尤其如此……公孫龍此處所言之位，就一物之 『實其所實』言，亦是此種具體言之之位。即連屬於其內具的形式特性而具體言之之位也。故以 『實其所實』而定，不以空間關係或比較關係而定。此似是偏重 『位』之 『自性』，即內在於自己而顯之位，而不偏重於其 『他性』，即對他之關係而顯之位。以上是由物以定實，由實以定位。物是存在，實是稱謂，位是如其實之情況 ( Situation) ，樣相 ( Form) 或態勢 ( Modality) ，即其實而自持其實，不過不曠，不失不廢。」27 程水金認為，公孫龍的 「位」是指 「某 『實』之呈現於某種種類或某種個體的具體 『物』之 『位』，也就是 『實』之於 『物』的具體 『位置』」28。並批評上述牟宗三的看法，認為公孫龍的「位」， 「不是指某種 『虛謂』的 『自身樣態』，而是一種具體實在的 『位置規定』」29。牟宗三把「位」僅僅當成 「形式特性」的 「虛謂」，的確有所偏頗。如 《白馬論》中 「白馬者，言白定所白」之說，白馬之 「白」性不就是限定在具體白馬的身上而成為白馬的特性嗎? 所以，「白馬」之中的白性所在之處 ( 定) ，就是具體白馬之 「白」的 「位」。這裡確實像陳漢生講的，公孫龍將石頭上具體的白、堅這樣的性質理解成了 「質料」，人們可以像獲取某個 「個體物」一樣得到它 ( 「無堅得白」「無白得堅」) 。30 這個 「位」的確不是牟宗三說的 「虛位」，而是程水金說的具有實在性的具體 「位置」。但是，程水金把 「位」理解為一定具有 「實在」性的具體 「位置」，卻也是我們不能接受的。比如，《堅白論》中的 「不定者兼」，不必限定 ( 定) 某個具體的石頭，白性、堅性還可以兼具 ( 不定) 於萬物而成為不同事物都可以具有的共性，這種為 「萬物」 「兼」有的狀態就是作為 「共性」的白性、堅性的 「位」; 還有，《堅白論》中的 「不堅石、物而堅」而 「堅必堅」的 「堅」和 「不白石、物而白」而 「白者必白」的 「白」，這種 「獨立自在」的堅性和白性我們可以稱為堅或白的「自性」，即性質自身。之所以認為這種性質的 「自性」是 「獨立自在」的，是因為公孫龍認為這種「堅」或 「白」是 「未與石、物」而 「藏 ( 自藏) 」的。從理論上講，說某物 「藏」，其邏輯前提就是某物已經存在。因此，我們可以由此斷定，公孫龍承認存在有 「獨立自在」的堅、白 「自性」，即性質自身，而 「藏 ( 自藏) 」的樣態就是它們所處的 「位」。但是，「藏」的樣態，包括前面說的「兼」的狀態，就一定是 「實在」的具體 「位置」嗎? 更重要的，現代人嚴格區分 「實在」與 「虛謂」的這種 「心物二元」觀念31，作為古代中國人的公孫龍，恐怕也還不具備吧? 如同 《論語·憲問》中曾子引 《周易·艮卦·大象傳》曰: 「君子思不出其位。」朱熹注中引范氏32曰: 「物各止其所，而天下之理得矣。故君子所思不出其位，而君臣、上下、大小，皆得其職也。」33 這裡的 「位」顯然指的是 「職位」或 「名位」，是 「虛」是 「實」實不便論之，也無需論之吧。
由此看來，只要不過分強調心—物意義上 「虛」「實」之二分，加之如前述儘量寬泛地從日常角度理解 「物」的含義，我們認為， 「位」就是指 「實」呈現於 「物」的具體 「位置」或者 「樣態( 狀態) 」。如一匹白馬的白色與馬形二 「實」，僅僅呈現於此匹白馬中各安其 「位」 ( 定) ; 而 「不定其所白」的 「白」性或者 「不定其所堅」的 「堅」性，則一定不會僅呈現於 「白石」或 「堅石」之中而為其專屬獨具，而是呈現於 「萬物」之 「兼」的狀態 ( 位) ; 定於白馬的特性之 「白」不同於兼存萬物的共性之 「白」，就是因為 「白」性呈現於 「定」「兼」兩種不同 「位」的結果，兩者不可混淆。上述曾子的引文很容易讓我們對應到 《名實論》中的 「出其所位，非位，位其所位焉，正也」的文字，「不出其位」大抵就是 「位其所位」的 「正」的意思。這樣，公孫龍看起來反常的標新立異，也就可以對接上先秦名實問題的整體時代焦慮了。總之，「關於 『實』之於 『物』的 『位』的規定」，誠如程水金所言，就是公孫龍 「思想的基礎之基礎」34。以是觀之，《堅白論》的主旨也就呼之欲出了。
三、《堅白論》中 「性質」的三種含義
《堅白論》的作者到底想通過這篇論辯文章討論什麼問題，其主旨何在，在以往眾多的研究成果中並未達成共識，我們試舉幾家。前文中就引用過龐朴的看法，他認為，《堅白論》中所有內容都服務於一個中心問題，即 「複合判斷的統一問題」。也就是討論 「石是堅的」與 「石是白的」兩個判斷的關係問題。勞思光則以為，「實體」與 「屬性」問題是早期形上學中常見問題，公孫龍未嘗不注意及之，總觀 「堅白」之論，其所涉及之問題，主要在於 「體性關係」上35。更多的人則以為，《堅白論》是公孫龍討論 「堅性、白色、石物三者相互分離」的 「離堅白」思想的代表作36，其主題在於 「離堅白」37。複合判斷問題、體性關係問題，這種典型的西式問題實在不應是古代中國思想家能關心得了的，更遑論成為公孫龍的核心關切了; 「離堅白」的看法雖古已有之，其概括的並不是公孫龍思想的主旨，而是刻畫其致思特色。這些看法或許可以說 《堅白論》中 「涉及了」，但絕不會是這篇文章的真正關懷所在。如果我們將公孫龍放置於春秋戰國、諸子百家、名實之辯的大背景下，再結合 《公孫龍子》其他篇章的內容，將 《堅白論》理解為公孫龍為應對名實問題而提出正名理論的一個運用，應該是一個更為接近歷史真相的比較安全的假說。
不難理解，公孫龍在《名實論》中構建了一個以 「實」為中心的正名理論，並成為理解其他篇章的基礎。前文已指出，《堅白論》中，「堅」「白」兩種性質就是具體 「石」的 「實」。在公孫龍看來，「其正者，正其所實也; 正其所實者，正其名也」，「名，實謂也」。( 《名實論》) 這就是說，弄清楚了事物的 「實」，「名」也就正了。即通過 「正實」以達到 「正名」的目的，最終實現名實相應的效果。
1． 「定」與特性
其實，在前文分析 《名實論》中 「位」的思想時，我們已經舉例說到了， 《堅白論》中 「堅」「白」所處的 「定」 「兼」 「藏 ( 自藏) 」三種樣態即是性質的三種 「位」; 與之對應的三種 「物( 天地與其所產) 」就是石、物 ( 物兼之萬物) 、堅白自身 ( 堅必堅、白必白) 。為什麼可以這樣理解呢?
《易·繫辭》開篇即說: 「天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。」這裡說的是社會秩序應當順應天地自然，各從其類，各安其位。給我們更重要的啟示則是 「定」跟 「位」是有對應關聯的，正所謂有 「定位」之合稱，這意味著 《堅白論》中關於 「定」與 「不定」的論說就是就 「位」而言的。按前面我們的定義，「位」指 「實」呈現於 「物」的具體 「位置」或者 「樣態」。我們討論公孫龍對 「位」的理解不妨就從他的 「定」與 「不定」的區分開始。《公孫龍子》中有兩段文字直接提及了 「定」與 「不定」。
白者不定所白，忘之而可也。38 白馬者，言白定所白也。定所白者，非白也。( 《白馬論》)
這段文字是 《白馬論》最後一段中論主的陳述。其意義重大，直接突出點明了白性 ( 白者) 有「不定所白」的 「白者」與 「定」於 「白馬」的 「定所白者」之別， 「定」與 「不定」是白性所處的兩種不同的位置或狀態。「白者不定所白」，謝希深注曰: 「萬物通有白色，故曰不定所白，白既不定在馬，馬亦不專於白。」39 謝注這裡的 「專」有 「專屬」 「獨具」的含義，這意味著， 「不定」的狀態指 「萬物通有」且不被特定的事物專屬獨具。「白馬者，言白定所白也。定所白者，非白也。」謝希深注曰: 「定白在馬者，乃馬之白也，安得自為白乎?」40 「定」，即 「確定」 「限定」。其狀態是指確定或限定在某個具體的事物或位置上，有專屬、獨具的意思。這個具體事物 ( 如馬之白、石之堅) 往往就會成為定所性質 ( 如定所白) 的具體處所或位置，比如， 「白」 限定於某匹具體的「馬」，這匹馬也就成了 「白馬」，「白」就成為那匹 「白馬」獨具專屬的性質，即 「馬之白」，作為具體事物的 「馬」也就成為 「馬之白」所居的 「位」。《白馬論》又言: 「白馬者，馬與白也。」「與」，「結合」，類似 「定」的含義。「白馬」就是具體的 「馬形」與 「白色」兩種性質相結合的事物。如前引述陳漢生指出的，在公孫龍那裡，處於這種 「定」位的具體性質就像是某種 「質料」，可以相互 「結合 ( 與) 」，也可以 「獲取得到」，如 「無堅得白」之 「得」義。陳漢生指出的中國古人這種特別的思考方式，大概不是以擬人化的表達就能輕鬆化解的。所以，謝希深說，限定 「白」性在 「馬」上，這個 「白」就是作為馬專屬、獨具的 「馬之白」。這跟 「不定所白」 「萬物通有」的「白」當然是不同的。這說的是作為實之 「位」的 「定」的含義，也就是特性了。
2． 「兼」與共性
再來詳說 「不定」之 「位」，上一段的分析里已經提及了 「不定」的狀態指 「萬物通有」且不被特定的事物專屬獨具。《堅白論》下面的表述更推進了一步。
物白焉，不定其所白; 物堅焉，不定其所堅。不定者兼，惡乎其石也? ( 《堅白論》)
在這裡，公孫龍明確界定了 「不定者」為 「兼」。「兼」可以更清楚直觀地描述 「不定 ( 其) 所白」「不定其所堅」作為樣態或位置的 「位」的含義。謝希深注整句曰: 「萬物通有白，是不定白於石也。夫堅白豈唯不定於石乎? 亦兼，不定於萬物矣 ( 不為任何具體事物專屬獨具之意。———筆者) 。萬物且猶不能定，安能獨於與石同體乎?」41 龐樸直接釋 「兼」為 「『獨』的反義詞」42。跟前文謝希深釋 「定」有 「專」的意思其實是一樣的。據謝注，不定者 「兼」指的就是，首先，堅、白不限定、獨具專屬於石 ( 「惡乎其石也」; 「萬物且猶不能定，安能獨於與石同體乎?」) ; 其次，推而廣之，堅、白也不受限於石之外的任何具體事物，即不為任何一具體事物獨有專享; 再次，堅、白為不同的事物共有，堅、白於萬物處於 「兼而有之」的樣態或位置。如同謝注說 「萬物通有白，是不定白於石也」，就是指 「兼」位的這種白，是萬物通有的 「共性」之白，而非限定於 「石」為石所獨具專屬的 「特性」之白。這等於說， 「兼」和 「定」之 「位」的區分，提示我們關注事物的性質有 「共性」和 「特性」的差別。接下來，作者討論了 「兼」還有 「未與」的含義。
堅未與石為堅而物兼。未與為堅而堅必堅，其不堅石、物而堅，天下未有若堅，而堅藏。白固不能自白，惡能白石、物乎? 若白者必白，則不白物而白焉。黃黑與之然。石其無有，惡取堅白石乎? 故離也。( 《堅白論》)
「兼」不僅可以以 「不定」解 ( 「不定者兼」) ，也可以以 「未與」釋。公孫龍在 《堅白論》中就說: 「堅未與石為堅而物兼。」謝希深注曰: 「堅者不獨立於石，而亦堅於萬物，故曰: 未與石堅而物兼也。」43這就是說，這個 「未與」即 「不定」 ( 「不獨立」) 之義， 「不定者兼」，說的是 「物兼」。兩處 「兼」完全同義，指這種 「堅」不是專屬於 「石」 ( 以及像 「石」一樣的任何具體事物)的獨具狀態，而為 「萬物通有」的狀態。《白馬論》中也說 「白馬者，言白定所白也。定所白者，非白也」，又說 「白未與馬，為白」。意思是說 「白」與一個具體事物相 「與 ( 結合) 」就是 「非白」，即不是 「白」了。只有處於 「未與」的狀態時才 「為白」，這個 「白」當然不是定於馬或石而專屬於馬或石的具體的 「馬之白」或 「石之白」。由此可知， 「與」相當於 「定」，這個 「堅未與石為堅而物兼」的 「未與」相當於 「不定」，即 「兼」。所以 「定」則 「非白」，「兼」則「為白」，指的就是事物性質的共性。
3． 「藏」與自性
文中的 「未與」，除了 「堅未與石為堅而物兼」句，還有進一步使用，即 「未與為堅而堅必堅，其不堅石、物而堅」。謝希深注曰: 「亦不與萬物為堅，而固當自為堅，故曰: 未與物為堅而堅必堅也。」44 不管 「未與」後面補不補 「物」字，就像謝希深所注之意，不與任何具體事物結合的 「堅」，就應該是 「堅自身」( 自為堅) 了。這與前一個 「物兼」的 「未與」不一樣，與 「兼」同義的 「未與」是與 「定」於 「石」 「馬」等具體事物的專屬獨具的性質相對，強調性質還具有不同事物 「兼而有之」的共性的一個面相。而這個 「未與」不是針對 「定」位中的專屬獨具特性，而是關注跟不跟萬物結合的問題，「未與」意味著不與萬物結合，那就談不上 「萬物通有」的 「兼」位，自然在萬物上也找不到，可見此處的 「未與」與萬物兼而有之的共性涵義不同，不能作 「兼」解。如前所述，它指向的應該是那個稱為 「堅必堅」的 「堅自身」。緊接著說 「其不堅石、物而堅」正是對這種 「堅」性特徵的描述，而且 「天下未有」，指的是感覺不到，但又不能否定它的存在，於是就說這種 「堅」藏起來了。正如謝希深說的: 「天下未有若此獨立之堅而可見，然亦不可謂之為無堅，故曰: 而堅藏也。」45 按照 《堅白論》前文中公孫龍的觀點，「離也者，藏也」。可知 「藏」就是 「離」，「離」就是 「見與不見」「知與不知」，也就是感覺到和沒感覺到的區別。加上 「有自藏也，非藏而藏也」的看法，這種 「藏」是主動的，而不是被動的，即 「自藏」。自藏的主語只能是性質自身，這個 「堅藏」的 「藏」當然是指 「自藏」的含義，這裡的 「堅」也就應該是指 「堅自身」了。就此而論，「藏」是性質存在的樣態或位置，也就是 「性質自身」的 「位」。「性質自身」在 「藏」位下呈現的含義我們稱為 「自性」。
說完了 「堅」，接下來說 「白」，「白固不能自白，惡能白石、物乎? 若白者必白，則不白物而白焉。」謝希深注曰: 「世無獨立之堅乎! 亦無孤立之白矣。故曰: 白故不能自白。既白不能自白，安能自白於石與物? 故曰: 惡能白物乎? 若使白者必能自白，則亦不待白於物而自白矣。」46 文意謝注大抵不錯，無需贅述。這裡有兩個問題: 第一，「既白不能自白，安能自白於石與物」是說在公孫龍的預設里，一方面，定於石、兼於物的白之特性、共性是需要一個理論前提: 「白自身」; 另一方面，這個 「白自身」應該 「能白石、物」之特性、共性。這意味著，我們區分的 「性質」的三種含義中，第三種 「自性」的存在是前兩種 「特性」和 「共性」變現的理論前提。第二， 「若白者必白，則不白物而白焉。」如果白的必定是白的，那麼不需要呈現為某物之白而 「白自身」還是白的。這意味著，有一個 「獨立自在」的 「白自身」存在。
再說 「石」，「石其無有，惡取堅白石乎? 故離也。」謝希深注曰: 「若石與物必待於色然後可見也，色既不能自為其色，則石亦不能自顯其石矣。天下未有無色而可見之物，故曰: 惡取堅白石。反覆相見則堅白之與萬物莫不皆離矣。」47 以前不少研究者會把這一段落當成論證 「堅、白、石」三者在同一層級層面分離而藏，實則不然，在這裡，堅、白性質仍然是公孫龍的討論主題，「石」如同一場好戲的 「場景」而已。謝注理解得甚好，正是因為堅、白性質作為 「自身」離而自藏起來，仰仗于堅、白性質感知的石頭又去哪裡找呢? 看起來，也只得因分離而 「藏」起來了。實際上，這裡說的只是 「離」「藏」狀態 ( 位) 的情形。在 「定」和 「兼」位的情形下，堅、白還是各自呈現為具體事物的特性和萬物兼有的共性。
在 「兼」位里， 「堅」為萬物通有，自然是 「與物」的，而在 「藏」位上， 「堅」是 「未與」任何事物的。這一點差別需要格外注意。所以，這一段話中的 「未與」包括兩種狀態的 「位」，一種是 「不定」 ( 不專屬) 於如石、馬任何具體事物的 「萬物通有」 的 「兼」 狀; 一種是 「未與( 物) 」與萬物分離而 「自藏」態。分別對應的性質涵義，前者可稱為 「共性」，後者只能稱為 「自性」了。自性直接指向的是性質自身，如堅自身、白自身，即謝注說的 「而固當自為堅」之意。
結 語
《堅白論》中，作者只關心堅性與白性，石頭只是 「定所白」 「定所堅」所處特定狀態 ( 位)的一個例子而已。對于堅、白性質，除了專屬獨具於 「石」的 「定」狀態，也可以有 「兼」於萬物的狀態，還可以有 「離」萬物而 「自藏」的狀態。這三種狀態分別對應於作為性質的 「堅」 「白」的三種涵義: 石之獨具堅、白特性; 萬物兼之堅、白共性; 自藏之堅、白自性。這也就是 《堅白論》中呈現給讀者的性質的三種涵義，這三種涵義都共同指向一個預設性的結論: 性質可以且必須獨立自在。「離」則是這一思想的致思特色，包括兩種意涵: 一是不同性質之間相互分離 ( 「無堅得白」「無白得堅」) ; 性質自身與萬物分離 ( 「不堅石、物而堅」「不白石、物而白」) 。後者構成前者成立的必然預設。
對應於以上公孫龍的名實理論，在 《堅白論》中，堅、白代表性質意義的 「實」; 堅、白所處的「定」「兼」 「藏」三種樣態即是性質的三種 「位」; 與之對應的三種 「物 ( 天地與其所產) 」的存在形態就是石、物 ( 物兼之萬物) 、堅白自身; 整個主賓辯難的論證過程就是在進行 「位其所位」的「正名」行動。
總之，通過以上的討論可以認為，不依傍後來西學現存理論，主要參考宋人謝希深的註解，回到戰國時期 「名實之辯」的語境中，理解 《堅白論》的本來主旨是可能的。那就是，通過堅、白兩種性質在 「定」「兼」「藏」三種 「位」中的 「正名」分析，揭示事物 「性質 ( 實) 」的三種不同涵義: 石之堅、白特性; 物之堅、白共性; 離之堅、白自性。同時發掘出性質 「獨立自在」的事實。名實相應，性質之實對應的就是作為 「名」的性質語詞，按照公孫龍 「名，實謂也」( 《名實論》)的正名原則，「性質」三義也可以視為 「性質語詞」的三種用法。
原載於《社會科學戰線》2022 年第 10 期
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