摘要：闡釋學始終致力於處理、協調好闡釋活動中的衝突性因素，以完成對於意義整體性、融貫性的追求。通過闡釋自證這一心理動力，闡釋對象、闡釋主體與闡釋關係中的衝突性要素能夠得到具體的協調和統一。廣泛的闡釋自證需要依賴方法論層面的理論工具，而闡釋工具的建構也源於闡釋自證的需要。在實踐層面上，闡釋性的理論工具所構成的闡釋資源存在著分布的不平衡，通過承認闡釋自證的基礎性作用，能夠在理論層面提供克服闡釋不公的根基，並為構建良性的公共關係、維護公共闡釋的空間提供助力。
關鍵詞：闡釋衝突 闡釋自證 闡釋工具 公共闡釋
作者李岳，中國社會科學院大學闡釋學高等研究院博士研究生（北京102488）。
來源：《中國文學批評》2022年第4期P147—P154
責任編輯：馬濤
闡釋學（Hermeneutics）是一門研究文本意義之理解的學科，並逐步延伸到對理解行為本身的哲學探究。它始終關切著人類在具體生活中的理解實踐，並將指導這種實踐視作其核心使命。如伽達默爾所言：「闡釋學是哲學，而作為哲學它是實踐哲學。」在闡釋實踐中，主體能夠在一種偶然的、當下的情境中為個體的生存建立起意義的合法性，同時也能夠在過去、現在與未來的聯結中拓展存在的視域，為存在建立起時間性的整體意義；更能在主體之間的對話、交往中完成協商交流，在彼此視角的相互承認中凝聚共識；並最終在時間的長河中溝通傳統與當下，通過闡釋與實踐的結合介入當下的現實生活，以此來維持人類文化之存續和演進。
闡釋自證的心理動力對於處理實踐中的闡釋衝突具有一種基礎性的作用，這一動力促使闡釋活動協調了源自主體、對象、闡釋關係等層面的衝突性要素，形成了具體的統一。廣泛、有效的自證不僅需要感性的言語表達、理性的邏輯論述，更需要建立能夠具有普遍適用性的方法論工具或闡釋範式，通過其普遍的應用來獲取更多人的認同。這種建立在每一個個體自我證明基礎上的闡釋學路徑，能夠為闡釋者提供充分的表達權利，清除狹隘的傳統偏見、修正不對等的話語秩序，從而在理論層面上為克服闡釋不公、走向公共闡釋奠定理論基礎。而這種在自證動力下努力溝通、對話協調、通達公共的理論訴求，也是闡釋學理論品格的體現。
一、闡釋實踐中衝突的普遍性
嚴肅的闡釋實踐總是會面臨一種重建真相的困難，文本、事件表面的協調一致之下往往暗流洶湧，紛繁要素之間牽涉交錯，存在著彼此的不一致甚至對立，呈現為不可化約的多元性。即便是最為邊緣的字眼和材料，我們也難以割捨其與整體之間的意義關聯。面對這種困難，若只是進行簡單的取捨，那麼對於意義的選擇就會憑藉一種假設的普遍性、一種現實的利益與目的、一種獨斷論話語或既有的研究範式來進行衡量，並且無可避免地會帶有主觀的價值判斷，從而清除、遺忘掉部分矛盾的因素，美化、抹平意義之間的裂隙。顯然，這樣的闡釋效果因人因時而異，會帶來難以避免的相對主義困境。對此，我們能夠從文學、歷史、法律的闡釋中舉出無數的例證。但在理論的層面，我們需要對這種複雜的衝突性進行分析和反思。
闡釋學研究聚焦的主要問題集中在闡釋對象、闡釋主體與闡釋關係（中介）這三者之上，而從這三個維度出發皆可發現內在蘊含的衝突性要素，我們謂之「闡釋衝突」。首先，闡釋對象之中蘊含著闡釋衝突。一般我們認為，文本、事件作為闡釋的對象本身具有客觀的實在性，作者的意圖、歷史的事實構成了闡釋對象的確定性根基，而對於這一確定性的澄明就構成了闡釋活動的主要目的。但這一客觀性的根基本身是獨一無二的，作者創作時的心理狀態、靈感的迸發，以及歷史之中所發生的事件，「是一種本質上不會再存在也不會再出現的事實」。而對此事實的把握必須通過人們的精心闡述來重新建構和表達。這就需要處理歷史經驗的複雜性和矛盾性，面對材料選擇的豐富性、多元性，並利用語言的多義性、創造性來加以呈現。雖然這種把握本身並不能、也無法否定作者意圖和歷史事實的客觀實在，但它所造成的結果正如雷蒙·阿隆所言：「哲學家、歷史學家或者邏輯學家，若是思考過人類事實的重構，都會被人所經歷的歷史所具有的不一致性和人所講述的歷史所具有的秩序之間的反差所震驚。」而在藝術作品中，就更是如此。
其次，闡釋主體內部蘊含著衝突。在近代以來的經典哲學理論視野當中，人是思想和行動的自足主體，這種不證自明的自足性賦予了主體普遍、同一、自主的穩固地位，也構成了思想確定性的根基，最具代表性的論斷即笛卡爾的「我思故我在」。而隨著精神分析的影響，這種先驗的自足性已然成為一種非常可疑的預設。弗洛伊德首先打破了主體的穩固同一性，將自我切分為意識、前意識和無意識三個彼此聯繫的實體，指明了主體並不能夠自主把握自身的基本狀況。而拉康對於無意識研究的發展則更加顛覆，他劃分出了支配主體的象徵、想像、實在的三界秩序，「使主體成為了一種被多元決定的東西」，其中每一種秩序「都以自身的邏輯建構著主體的存在維度，也每一個都在主體的身上嵌入了異化和分裂的因子」。在拉康的分析之下，理想的自足主體已被「三界」拆解，僅剩下一個被動的空洞符號，構成自我的無意識本質已然變成了他人的話語。精神分析的理論洞察深刻影響了闡釋學，保羅·利科簡明扼要地指出：「我思如同是一塊一直被一個虛假的我思占據著的空地；通過所有解經學科，尤其是通過心理分析，我們實際上已經知道，所謂直接意識首先就是『虛偽意識』。」也就是說，一種建立在直接意識上的「我思」主體已經無法為闡釋活動提供可靠的立足點，其本身就是衝突的疊加態。
最後，就闡釋關係而言，闡釋活動是闡釋主體對於闡釋客體的理解與闡發，這種難以擺脫的互動關聯從一開始就構成了衝突與碰撞，按照伽達默爾的講法即「一切理解都是一種生發事件（Geschehen）」。縱觀西方闡釋學的發展史，從施萊爾馬赫、狄爾泰，到海德格爾、伽達默爾，再到哈貝馬斯與保羅·利科，他們都鮮明地意識到了這一衝突性的經驗。在施萊爾馬赫那裡，這種衝突呈現為理解當中的裂隙，需要通過闡釋者與文本作者的心理移情以及闡釋循環來進行克服。而在伽達默爾、保羅·利科那裡，「間距」不僅是闡釋不得不面對的基本狀況，更被設置為闡釋活動之所以具有生產性、創造性的理論前提。面對這種衝突，伽達默爾同樣是通過採用一種循環式的調節來處理的：一方面是闡釋者將陌生的、遙遠的東西轉化為熟悉的、自己的東西的「化為己用」；另一方面則是為了保護他者之他異性，闡釋者需要在闡釋活動中自我放棄。闡釋者和闡釋對象通過「生發事件」的衝突與碰撞，擺脫了原先自有的形態和內容，並在共時性（Gleichzeitigkeit）中衍生出一種嶄新的意義關聯。哈貝馬斯的「深層闡釋學」吸收了馬克思主義和精神分析的思想營養，他直白地指明闡釋活動所依賴的「主體間性」場域是一種一貫被扭曲的交往，即受到社會意識形態壓抑的、混亂而衝突的「偽交往」（Pseudokommunikation）。而在這種闡釋關係當中所形成的闡釋結果，必然是充斥著壓迫、欺騙和扭曲的。
闡釋對象、闡釋者、闡釋關係三者皆充斥著衝突性的要素，在它們的共同作用下，其構成的闡釋活動就更是衝突性的聚合，差異和矛盾成為闡釋實踐揮之不去的陰影。由此，闡釋學理論似乎只能向一種闡釋結果的無限多元、無限生產妥協，向一種闡釋的無標準、無界限妥協。而既往的闡釋學理論面對闡釋衝突，只能是以某一要素為重心，通過採用一種循環式的論證方式，在理論的內部試圖調節、中和種種矛盾，無法真正為闡釋理論形成一個能夠有效解決闡釋衝突的基礎和結構。
二、闡釋自證對闡釋衝突的調節
「以史為鏡，可以知興替；以人為鏡，可以明得失」（《舊唐書·魏徵傳》），這種樸素的理解體驗所標示出的，就是理論家必須要處理的「闡釋的內在驅動力」問題。我們知道，人們總是有選擇性地去閱讀書籍文本、解釋生活中所遇到的現象，而驅動我們去理解他人的言語文字、歷史典籍、藝術作品的內在「動力」，是左右闡釋實踐的重要因素。若是闡釋學的理論反思立足於不同的動力因，就會自然而然地構建出不同的理論面貌。
在當代中國闡釋學的研究領域中，張江的《闡釋與自證——心理學視域下的闡釋本質》就以一種動力學的視角為解決闡釋衝突提供了新的路徑。他使用跨學科的研究方法、借鑑心理學的實驗成果，澄清了闡釋活動背後所具有的先天心理動力——自我認知、自我證明，並對其所帶來的闡釋學意義進行了深入剖析。需要注意的是，此處的「自我」雖然是一種客觀的實在，但並不是一種先天的、不證而自明的唯一「我思」，它「不是一而是多」。這是因為「我思」的直接意識並不能完成某種總體性的建構，必須經過「自我認知」也即對「我是誰」的本能追索，通過經驗的觀察、組織和敘事，對自我、對自我與他人間的關係進行理解和闡釋，才能創造、加工和穩定自我概念。換句話說，「自我」是關係中的自我，是現實的、生成的自我，是複數而統一的自我，而個體正是通過自我認知、自我證明的心理動力，把種種直接意識之間的衝突聯繫起來，從而形成一個較為穩定的精神統一體。
張江指明，自我認知與自我證明是相輔相成的兩種本能衝動，「心理學的多種實驗證明，意識主體的自我證實是其本源性動機推動的，只要認知，就要無限地尋求證實」。缺乏證明、缺乏承認的自我認知是無法持續的，而自我認知所需要的證明不僅來自外部經驗，同時也需要來自他人的承認。這就是說，個體不僅需要向內闡釋自身、構建自身，還需要向外闡釋自我、證明自我，即「自證衝動需要在與他人的互證中得到滿足」。而保羅·利科批判並超越伽達默爾的理論思路也恰恰在此，即我們不可能單憑自身去完成對自身的認識，必須同時通過符號的中介、語言的開張（aperture）、他者的迂迴，才能藉助一種「符號理解」來更好地理解自身。保羅·利科強調說：「任何解釋學，無論明顯還是不明顯，都是經由理解他者的迂迴而對自身進行理解。」而自證動力下的闡釋實踐，即是對「自身理解」與「符號理解」的有機結合，一方面體現為向外開放的話語言說（即自證本能），另一方面體現為向內收束的理性審視（即保羅·利科所講的「反思」）。前者促使個體去尋求符合自我概念、自我圖式的外部證據，本能地證實自己，實質上決定了闡釋的開放性（即不滿足於自我的封閉闡釋、務必要打開自我的大門向外尋求溝通和證明）；後者則是通過表達和交流，在外部的反饋下經由理性的反思，調整、修正和豐富自我概念、自我圖式。簡而言之，闡釋自證的思路和保羅·利科的符號學反思有異曲同工之妙，同樣是要先從「我在」到「我說」，再從「符號理解」返回「自身理解」，返回到反思的我思主體。
這無疑構成了一種「自我闡釋學」。若我們從這種闡釋自證的心理動力的視角來看待闡釋中的衝突，我們會發現闡釋者內部的衝突要素在自證的需要下得到了有效協調和統一。縱然主體內部含有種種矛盾因素，但通過向內、向外的闡釋實踐，闡釋者的自我概念得到創造、穩定和調整，自我圖式得以形成和演進，進而使主體在不斷地自我建構之中協調闡釋衝突，使其始終保有複數而統一的自我認知。這一闡釋性的形塑過程，也即海德格爾所言的通過闡釋使「存在的本真意義與此在本己存在的基本結構」得以顯現。
闡釋活動是闡釋主體協調自身的必要途徑，而闡釋自證要求闡釋活動必須走向向外的言說，這也就使帕爾默所言的「說明」「翻譯」與「言說」的三種功能在闡釋自證的心理動力之下聯繫了起來。言說的必要性使得闡釋者不能滿足於本體論層面上的自我存在，更需要直面「主體間性」，去爭取他人的承認，並最終在共識的建構之中達到「相互承認」。而我們明白，向他人的言說和爭取他人的理解實質上是同一件事，借用伽達默爾在「德法之爭」中的名言來說：「誰開口說話，都想得到人們理解。要不然，他既不會說也不會寫。而且最後，我其實還有一個優越的證據來支持我：德希達向我提出問題，就必定同時預設了我是願意理解他的問題的。」
從闡釋衝突的角度來看，以上伽達默爾在巴黎學術論戰中的表述，彰顯了闡釋自證過程當中所面臨的兩重衝突：一是不同闡釋者之間的闡釋衝突，二是闡釋者與闡釋對象之間的衝突。而兩位闡釋者和闡釋對象三者的關係，正是在闡釋自證的動力下促成了協調和統一。我們可以做如下的分解：闡釋者A拋出了自己對於問題X的理解，以此來向外求證；但由於問題本身內蘊闡釋衝突，該問題與不同闡釋者的視域結合就會衍生出差異的樣貌，呈現為Xa、Xb、Xc……闡釋者A基於自身的自我圖式的闡釋為Xa（A），他希望獲得闡釋者B對於該問題的反饋Xa（B），若兩者達成相對的一致，則闡釋者A便能夠完成自我證明；但B是通過聆聽、理解A的言說來理解闡釋對象的，由於其自我圖式不同，他所理解的闡釋對象就難免存在差異，我們謂之Xb，他的闡釋為Xb（B），B同時也希望通過A對Xb（B）的理解和認可來完成他的自證。由於Xa與Xb之間存在差異，如果雙方堅持彼此的分歧，則只能各說各話、雞同鴨講，無法形成交流和對話，風馬牛不相及的闡釋也會使得雙方皆無法完成自證。
而自證的根本動力不願也不會止步於這個僵局，它迫使闡釋者去承擔闡釋和言說所帶來的責任，即A和B必須通過持續的闡明來明確共同的闡釋對象，才能繼續進行闡釋和自證。也就是說，伽達默爾和德希達必須願意去彼此理解對方的問題，願意換位考察對方的視角來對Xa與Xb進行澄清，由此對討論的問題域達成當下的一致。這就導致，他們需要通過語境的固定、視域的融合來塑造共同的闡釋對象，我們謂之Xab，進而闡述自己對於該問題的認識，試圖完成自我證明。此時我們看到，複數而差異的問題X在雙方意圖自證的對話當中被重構、衍生為一個新的顯現狀態Xab，它綜合了X內在的衝突性，形成了一個當下彼此共同承認的意義統一體。
以上是對闡釋對話的一個簡單描述，在此我們能夠看到闡釋自證這一強調「自我解釋」和「互相承認」的理論路徑，與伽達默爾對話式的闡釋學之間的親緣關係。然而我們也應該承認，在許多問題上緣於人類自身的有限性、理解的歷史性，我們常常不能提供判定闡釋結果孰優孰劣的標準；即便當下能夠判定，這種判斷也可能會隨著歷史的演變而發生變化。對於這類情況，我們應該優先捍衛闡釋者自由表達、自我證明的權利，保留和包容公共空間中闡釋衝突的存在。
在此還存在一個問題，認同他人的闡釋結果優於自己，是否終結了闡釋自證？筆者認為，承認自己闡釋結果的錯誤固然會帶來短暫的不適，但這並不意味著闡釋自證的失敗、對自身的否定。相反，這恰恰構成了闡釋自證的一個必要環節。因為闡釋自證的動力不僅是要贏得認同、確證自我正確，同時也要以自證來提升自我認知，完善主體對自我的理解，從而有利於未來的、長期的闡釋自證。當闡釋者承認他人的闡釋結果更加符合事實和真理之時，雖然他此次的闡釋自證失敗了，但同時他的自我圖式會因為對這一問題的真正理解而得到調整和修正。這一調整符合自我認知的基本要求，即通過對經驗的觀察和反思來塑造更為完善、穩定的自我概念。
綜上，通過闡釋自證這一心理動力，闡釋者內部、闡釋對象、闡釋關係中的衝突性要素得到了綜合統一，並不斷推動闡釋主體、闡釋結果在持續的創造、迭變中通達共識性的真理。
三、闡釋自證與闡釋方法的辯證關聯
闡釋自證需要以語言作為載體向外言說，並需要藉助有效的闡釋工具來協助自身的闡釋和表達。在闡釋自證的起點之後，在闡釋結果的形成之前，闡釋性的理論工具就構成了一個重要的中介性環節。
闡釋工具源於理論家的建構，由於人類經驗的有限性，闡釋工具雖然必須以理性的邏輯為依據，但它並不會是絕對理性的產物。應當說，闡釋工具的形成立足於自我認知、自我圖式，其中融合了眾多非理性的要素，它是以一定歷史條件下人與世界的關係為基礎、經過理性的思辨提煉而成的工具性產物，同時也需要不斷地批判、調整和重構。縱觀闡釋學史，種種闡釋方法深刻地關聯著理論家的自我認知、自我圖式。譬如影響深遠的「隱喻解經法」，由亞歷山大里亞的斐洛加以實踐、論述，並發揚光大。隱喻解經法本身並不複雜，即《聖經》本身是無訛的，而《聖經》文本除了字面的意義（歷史的意義）還有隱喻的意義（精神的意義）。面對背後蘊藏著神聖真理的文本，聰明的闡釋者需要揭開文本的字面義，藉助隱喻來闡釋上帝的真理。斐洛指出：「文字對於神諭而言僅僅就像是陰影對於實體，而其中顯現出來的更高價值，才是真實的與實存的事物。」通過字面義與隱喻義的綜合，斐洛得以針對不同的文本進行闡釋策略的切換，從而調節柏拉圖哲學與猶太教宗教真理之間的衝突。這種融合希伯來文化與希臘文化的闡釋工具，即建立在斐洛獨特的自我認知、自我圖式之上。作為大流散時期居住在亞歷山大里亞的猶太人、一名崇拜希臘哲學的虔誠猶太教徒，他的自我認知圖式本身就是兩種文化的混雜，由《舊約》的宗教訓誡和希臘化時期的柏拉圖哲學共同建構。在他看來，摩西就是哲學的最高峰。而在斐洛的釋經活動中，許多《舊約》文本完全與柏拉圖主義相悖，因此斐洛就選擇了一種能夠調節兩種文化衝突、符合其自我圖式的闡釋工具。如黑格爾所言：「在摩西的身上他找到了柏拉圖」。
通過斐洛的「隱喻解經法」，我們能夠看到闡釋工具的建構來源於闡釋自證的心理動力。而從另一方面來說，廣泛的闡釋自證也需要建立普遍可行的闡釋工具。19世紀末，弗洛伊德從臨床心理醫學的實踐中摸索出了「心理疏導」「自由聯想」「夢境解析」等治療方式，逐漸形成了精神分析療法，大獲成功，並以此為基礎在1900年出版《夢的解析》，創立了精神分析學說。至此，弗洛伊德的精神分析還屬於臨床醫學的範疇。然而，為了證明其理論的價值，弗洛伊德開始嘗試將精神分析法運用於最具代表性的闡釋對象——文學文本。但問題在於，文學文本的內容和形式與弗洛伊德長期從事的歇斯底里症病例之間存在著巨大的差異，弗洛伊德必須要建構一種於文學行之有效的闡釋工具。為此，他開始撰文討論文藝創作、批評和美學問題，而他所創構的最具影響力的闡釋工具便是建立在其「泛性論」「人格學說」基礎上的「俄狄浦斯情結」，他將人格發展的「生殖器階段」普遍化到一切人文現象之中，認為「宗教、道德、社會及藝術的肇始都匯集於俄狄浦斯情節之中」。弗洛伊德建構的「俄狄浦斯情結」這一闡釋工具，對20世紀的西方文藝創作和批評產生了巨大影響，雖然它偏頗、充滿爭議，但其歷史經驗向我們證明：廣泛的闡釋自證需要建構理性論述的、行之有效的方法論工具和闡釋理論。以普遍的方法為媒介來形成闡釋結果，才能贏得更多人的應用和認同。
此外，我們還可補充一個法律闡釋學的例子。在1919年申克訴美國案（Schenck v. United States）中，案件的關鍵在於如何有效地解決憲法第一修正案與限制無邊際的言論自由之間的尖銳衝突，進而重新定義第一修正案的適用範圍，即言論自由的邊界問題。負責這一棘手案件的是美國大法官霍姆斯（Oliver Wendell Holmes Jr.），他是一位持道德相對主義立場的進步人士，比較注重對言論自由的保護，同時秉承一種實用主義的法律理念。從霍姆斯的認知出發，此前聯邦最高法院針對言論自由案件一般使用的「惡劣傾向原則」較為嚴苛，繼續採用這一原則來釋法無法有效保障第一修正案的效力。因此，在闡釋自證的驅動之下，他創造性地提出了「明顯而即刻的危險」這一釋法原則，用此嶄新的闡釋工具來審視、判決該案，從而對美國的司法標準形成了深遠的影響。霍姆斯「明顯而即刻的危險」原則呈現了他實用主義法學的觀念和自由主義的價值傾向，從而保護了第一修正案的效力。這一闡釋工具在40年代後已經成為美國法律界衡量言論自由限制的基本原則，獲得了普遍認同。霍姆斯創構「明顯而即刻的危險」的例證，不僅體現了法律闡釋領域中闡釋自證與闡釋工具之間的辯證關係，同時也向我們呈現了一種由個體闡釋通達公共闡釋的成功範例。
簡而言之，闡釋工具立足於闡釋自證的需要，與理論家的自我圖式相聯結；同時，廣泛的闡釋自證需建立闡釋工具，行之有效的闡釋工具能幫助闡釋結果獲得廣泛承認。
四、闡釋不公與公共闡釋
闡釋自證需要言說，也需要依賴闡釋工具。既有的語言詞彙和闡釋工具成為個體闡釋自證的必要資源，我們暫且稱其為「闡釋學資源」。而與此密切相關的一個客觀事實是，語言本身是一套歷史性的符號系統，人們的自我創造、自我形塑總是需要配合現有的語言系統才能得到有效的表達，和語言內蘊的思維方式、世界觀之間存有深切的聯結；而闡釋工具的建構也仰賴於既往的理論家，他們的自我圖式也受到既定的經濟階層、社會身份的影響，其闡釋工具中難免夾雜著社會結構的偏好與特權。由此我們可以得到一個論斷：闡釋學資源分布不均。
闡釋工具會影響闡釋結果，闡釋結果構成了意義世界的話語，而這些話語、文本、流傳物，又是個體形塑自我概念、建立自我認知的重要來源。既有的話語會直接影響個體的自我認知，既有的闡釋工具又會間接影響個體的主體建構。因此對於自我概念不穩定、不成熟的個體來說，闡釋學資源的不均會導致對自我概念、自我圖式的扭曲和壓迫，使其無法建立有效而統一的自我認知。而這種扭曲也往往無法通過言語來表達，甚至可能無法覺察。比如弗朗茲·法農在《黑皮膚，白面具》中所揭示的安德列斯人對於自身黑人膚色的自卑，潛意識中對白人的優越地位的認同，完全以白人的價值觀來衡量自身。面對這種闡釋學資源不均所帶來的實際惡果，英國學者米蘭達·弗里克（Miranda Fricker）提出了「闡釋不公」（Hermeneutical Injustice）這一概念來進行標識，指出如果既有的、共享的闡釋工具存在缺陷時，闡釋不公就會持續發生。但核心的問題在於，怎麼克服這種「闡釋不公」？被誤關進瘋人院的、被認為「患有精神病」的人，如何證明自己是個正常人？
如前文所述，克服闡釋不公需要依賴闡釋工具，而目前主流的闡釋學理論對於這些偏見是無力、被動，甚至是放任的。譬如伽達默爾所講求的視域融合、效果歷史意識，很難對歷史中形成的集體性偏見構成批判和反思。因此，我們贊同A.韋爾默和哈貝馬斯對於哲學闡釋學的批評：「伽達默爾所要求的對話是在傳統的語境中展開的，而傳統的語境正是統治的語境，就此而言，平等的對話就根本不是對話，人們必須認識到，傳統的語境不惟促成可能的真理與事實的一致，而且同時還是『事實上的非真理與持續強制的場所』。」
既然闡釋工具擁有改變闡釋結果、塑造闡釋主體的潛力，能夠影響意義世界的構成，那麼闡釋學研究就具有這樣一項使命：鼓勵每個個體進行自我證明、自我闡釋，並倡導多元的個體建立差異化的闡釋工具，在闡釋個體、闡釋工具的對話與碰撞中，調節闡釋學資源的分布不均，為改善「闡釋不公」提供動力。以此，方能建立良性的、持續的公共關係，使得每一位闡釋者都能夠在更為健康的公共空間內從事闡釋活動。唯有以平等為前提，努力排除意識形態的偏見，才能在對話與交流當中實現闡釋的公共性。而闡釋自證的重要價值正在於此，一方面它能夠為意識形態批判提供根本動力；同時，由於它以全人類共同的心理動力機製作為出發點，就為實現和維護「公共闡釋」提供了普遍性的基礎。
首先，闡釋即自證的理論判斷，肯定了每一個體理解自身、證明自身、獲得他人承認的生命本能。肯定這一本能的基礎性作用，就是肯定每一個體自我認知、自我確證的能力和權利。這正是從心智能力的層面上強調了人人平等的前提。因此，每一個獨立個體就可以形成自己的「尺度」，這種自我認知、自我證明的能力具有天然的合法性。而何為「公共」，《說文》：「公，平分也」；「共，同也」。闡釋自證對這種共同心智能力的肯定，體現了公共闡釋平等交流的根本要求。
其次，闡釋自證在強調自我確證的同時，肯定了人與人之間相互承認的普遍性。通過對他人的承認來完善自我圖式是闡釋自證的必要環節。以闡釋自證為紐帶，人與人之間能夠平等、寬容地互相對待，致力於彼此間的互相承認，從而超越個人的主觀理解，在良好的公共關係中形塑公共的闡釋視域。
再次，闡釋自證以理性的向外言說為途徑，「闡釋的生成、接受、流傳，均以理性為主導」，是形塑公共享有的理性闡釋工具、完善具有公共理性的闡釋主體的持續動力，「在理解和交流過程中，理解的主體、被理解的對象，以及闡釋者的存在，構成一個相互融合的多方共同體，多元豐富的公共理性活動由此而展開」。這樣形成的闡釋結果不會仰賴於某種既有的、優越的歷史傳統或文化情感，而是要求人們用當下的理性對話來鑄造共識，從而使闡釋更加「合理」，而非少數服從多數的「盲從」。
最後，闡釋自證的心理動力，肯定了每個個體追求自尊、追求自我價值、形塑自我認同、建構自身未來可能的重要意義。這一立場對於推動闡釋活動克服既有偏見、糾正傳統和權威對個體的扭曲、以創造性闡釋來克服既有的闡釋不公，具有根本性的作用。而這種通過個體闡釋的揚棄、提升，來匡正和塑造公正闡釋，共同推動社會進步的理論立場，也符合公共闡釋的基本倫理。
在筆者看來，公共闡釋並不是某種現成的、必然存在之物，它仰賴良性的公共闡釋空間，需要我們通過理論的持續建構和發明，去向它趨近和維護。緣此，「公共」就不會是一個從外部強加給個人的約束或權威，而是通過全部個體自覺的闡釋活動，協調彼此之間的闡釋衝突，從而共同形塑、共同享有的公共意義領域。這一具有公共意義的實踐過程也正是我們通過「解釋世界」來「改造世界」的歷史道路。