摘要：「君子公民」理論作為一種儒家現代化的「身份轉型」方案，仍面臨諸多挑戰，其中之一便是需要釐清其權利基礎和道德邊界，亦即正確處理權利與道德的關係。一種可能的辯護是：君子公民是道德主體與權利主體的雙向互補，借鑑羅爾斯所刻畫的兩種道德能力，可以化解其雙主體的內在衝突。一方面，君子公民的行動邏輯仍然基於權利主體，其基本行為規範與公民道德體系是相容的；另一方面，君子公民又是一個道德主體，他不局限於以權利為核心的個人主義價值觀，還追求個人的美德與群體的共同善，通過道德自律尋求內在超越，從而實現更高的自我價值。

關鍵詞：君子公民權利個體道德主體權利優先於善美德

近年來，「君子公民」作為一種儒家現代化的「身份轉型」方案引發了越來越多的討論。這一方案旨在將傳統君子與現代公民融合為一種新型的人格範式，從而實現傳統君子道德的創造性轉化。筆者也基本認同這一思路。但是，「君子公民」理論仍然面臨諸多困難。因為首先，公民理論本身並不是一種內在統一的理論，例如自由主義者強調公民基本的自由權項，而共和主義、社群主義者強調政治自主性與公民責任，美德主義者則強調公民美德。其次，君子理論的融入很大程度上增加了問題的複雜性。君子是傳統儒家語境中的理想人格，公民則是現代社會政治經濟生活的身份主體，二者既有古今之別，亦有中西之異，君子理論在什麼程度上可以補充公民理論，這需要妥善回答。一個容易忽視的問題是，假若一個君子同時是一個公民的話，那麼君子的道德認同與公民的身份認同是否存在衝突的可能，又如何化解這種衝突？換言之，君子公民的權利基礎與道德邊界如何厘定？這些問題彼此勾連，又直接關係到「君子公民」理論的證明和成立，本文將就這些問題展開探討。

一、身份轉型

一個君子能否同時是一個公民？這可以說是百年中國「身份轉型」（transformation of identity）議題的核心之問，學者回答這一問題的立場與觀點的演變，本身就構成了近現代思想史的重要脈絡。史家梅因曾指出，「從身份到契約」「個人代替家族」，是所有進步社會運動的一個共同點[1](96-97）。中國近現代史的演變無疑印證了這一觀點，從君子到公民正是這樣一種身份的轉變。然而，我們要追問的是，這一轉變是如何發生的。

中國人對於君子人格的信仰裂變，無疑是在歐風美雨的衝擊之下產生的。這種「懷疑」首先發生在知識精英層。梁啓超是較早認識到君子人格難以適應現代社會的學者，他在1902年發表的《新民說》中提出了培育「新民」這一時代議題。梁啓超從區分公德與私德入手，認為「無私德則不能立」「無公德則不能團」，而「我國民所最缺者，公德其一端也」[2](19），因此他提倡公德與私德互補，認為道德並非只是個人的身心性命之事，更關乎群體之利，這種由私德與公德的互補所造成的新型人格便是「新民」。可見，在梁任公那裡，理想人格已由君子讓位於「新民」。但梁任公並沒有完全否定傳統道德，他的做法是一面揭示傳統道德之不足，一面引入西方道德從而改造舊道德。梁任公也談到了權利思想，但他不是從自然權利角度來論述個人權利，而是強調個人對於群體的義務，這也是清末民初思想家的共同特點。

相較於梁啓超，「五四」一代學人對待傳統文化的態度有了很大的變化。他們已經意識到，傳統道德難以融入現代社會的真正原因在於個人權利的缺席。陳獨秀說：「西洋民族自古迄今，徹頭徹尾個人主義之民族也……法律之前，個人平等也，個人之自由權利，載諸憲章，國法不得而剝奪之，所謂人權是也。」[3](36）陳獨秀將家族本位與個人本位看作中國社會與西方社會的一個本質區別，這可以說是同時代學人的共識，本無可厚非，但他認為西洋民族是「徹頭徹尾個人主義之民族」，則顯示出他對於西學的生疏。在「五四」一代學人當中，對於個人權利思想有真切了解的首推胡適。胡適認為中國傳統道德在獨立人格、批判意識和責任精神等方面皆存在巨大缺失，因此他將改造社會、再造文明的理想歸結到了改造國民性上，亦即培育健全獨立的現代人格。在他看來，改造社會的根本在於改造個人，只有培育出理想人格才能「造不亡之因」。胡適認為，「社會最大的罪惡莫過於摧折個人的個性」，而「要發展個人的個性，須有兩個條件。第一，須使個人有自由意志。第二，須使個人擔干係、負責任」[4](441）。由此，胡適的「國民性改造」突出了「權利與責任」兩個要旨：一方面強調個體的獨立自由意志；另一方面又強調個體對他人和社會的責任。胡適基本上將傳統道德視為一種落後的東西，他呼籲用西方的自由、平等、民主代替儒家的「三綱五常」，用個人本位的新道德代替家族本位的舊道德。胡適的「健全人格」論明顯受到了西方自由主義的影響，但有趣的是，他同社群主義一樣強調個人對於社會、國家和民族的責任。胡適敏銳地意識到「國民性改造」的問題本質上是「人的現代化問題」，他比梁啓超、孫中山等人更為深刻地看到了道德與權利之間的複雜關係，認識到了建設新道德決不能忽視個體權利。

「五四」學人宣揚的個人權利思想與西方的個體主義是存在不少差異的。前者強調個人對社會和國家的責任，後者則強調個體與生俱來、不可讓渡的權利。西方的個體權利觀念是在反抗小共同體本位的中世紀宗法傳統過程中發展出來的。「五四」學人在引入個體權利思想時，主要是在反宗法、反傳統這個意義上來使用，但傳統中國的真正問題在於極權專制扼殺個人權利，宗族作為社會中間層其實也是中央集權打擊的對象，用個體主義來反宗法而非反專制多少有點「問題錯位」[5](84-85）。實際上，個體由於失去了宗族小共同體的庇護，從此只能獨自面對強權和軍閥，更顯勢單力孤。隨著「五四」運動的主題轉向「反帝反封建」，民族主義與國家主義兩股勢力興起，個體主義逐漸失去了號召力，而到了「五四」後期，由於反自由主義和反個人主義的思潮的發展[6](361），更使得個體主義成了一種不合時宜的東西。另外，反傳統思想也為「身份轉型」設置了不小的障礙。胡適、陳獨秀和魯迅等人都將傳統文化看做拖累民族前進的包袱，對傳統文化中的優秀成分則避而不談，以為將舊文化「推倒重來」、全面引入西方文明就能改變中國落後的面貌，從而不知不覺邁進了文化激進主義的泥潭。由於傳統價值觀被徹底顛覆，在傳統與現代之間出現了深刻的斷裂，從而君子與公民還未來得及結合到一起，就徹底地分道揚鑣了。既然身份轉型無法按照現代化的進程自然發生，傳統道德也就失去了現代化的重要著力點。

現代公民觀念雖然發軔於歐洲，但它與古希臘、古羅馬的公民概念存在很大差異。事實上，正是由於西方思想家不斷重塑公民思想，公民思想才能不斷適應西方社會結構的變化，從而激活其理論生命力。相應地，君子能否重新被視作現代社會的理想人格，也有賴於中國思想家對「君子」予以重新詮釋。「五四」學人試圖從西方文明中尋找醫治中國社會問題的藥方，他們將西方文明視為普適化的現代文明，將中國文明視為落後愚昧的特殊文明，從而將中國文明置於西方文明的對立面，將古今之異替換成中西之分，又將中西之分解釋為共殊之別（「西方普遍，東方特殊」）。在今天看來，這種對文化主體性的自我消解，不顧及民族「文化自信」的做法，顯然是不可取的。因而「超越五四」，尋找一種重新看待傳統文化的整體視角，便有著強烈的現實需要。相較而言，梁任公融合公德與私德的思路是值得重視的，其既不「崇西」亦不「尊中」的態度也最為穩妥。20世紀八九十年代以來，基於發揚優秀傳統文化的需要，李澤厚、陳來、林安梧、孫向晨等學者繼續推進了身份轉型的議題。相較於前人，他們更為充分地考慮到了中西道德之間的拮抗性，也看到了西方社會的問題，不再盲目地崇拜西方，重視挖掘中國本有的思想資源。正是在這樣的思考背景下，「君子公民」被提了出來。

二、權利優先於善

「五四」學人通常比較關注傳統道德與現代公民道德之間的緊張，但其實更深刻的緊張存在於道德主體與權利主體之間。君子是傳統儒家的理想人格範式，本質上是一個道德主體，主要指向善；公民則是反映個體與國家間權利、義務與責任關係的身份主體，可以歸結為權利個體，主要指向權利。就此而言，君子公民同時肯定了兩個主體，而二者分別指向兩套並不完全一致的價值體系。因此就「君子公民」理論來說，它內在地蘊含了權利與善的張力。當然，筆者並不是說權利與道德是截然對立的，而是意在指出，在一個權利話語缺乏抑或道德話語強烈的社會，二者之間是存在廣泛張力的。

林安梧是較早試圖從理論上解決這種張力的學者，他的方案是「先公民後君子」。林氏認為傳統宗法社會的解體必然帶來傳統道德與現代社會結構不適應的問題，由於現代社會是契約社會，因此現代人必須以一個獨立的個體進入社會[7](21）。在林氏看來，君子的道德認同有害於公民的身份認同，現代人「應該先成為公民，然後成為君子，先具備公民的基本素質，再談君子的修養」[8](49）。他既不認同傳統儒家「壹是皆以修身為本」的行動邏輯，也不同意牟宗三「老內聖開新外王」的思路，他主張通過學習新外王來調理內聖，以社會正義論、責任倫理為核心的儒學思考取代專制帝王底下那種良知自虐式的修身哲學，將「以血緣親情為主導的君子儒學」轉變為「以契約正義為主導的公民儒學」[9](192）。

林氏看到了君子道德與公民道德的融合進路隱含了個體權利能否獨立的問題：如果過度強調個人道德，則容易導致個人道德吞噬公共道德從而不利於公民社會的確立。這種擔憂無疑是有歷史依據的，但林氏的問題在於：第一，他過於強調傳統道德對於公民社會的負面作用，而對其正面作用認識不足。第二，林氏將公民的養成置於傳統道德的學習之前，這是不切實際的。因為具體的人總是身處具體的倫理環境之中，從小耳濡目染而不受其影響是不現實的。退一步講，即便林氏的設想是可能的，君子理論與公民理論在他那裡仍然沒有融貫成一個內在協調的理論。第三，「公民儒學」要求個人先成為公民再談君子的修養也是不現實的。因為做君子的代價遠高於做公民，既然公民本身已經是一種完滿自足的倫理規範，那麼公民進一步修身自律成為君子的必要性從何而來？總的來講，林氏這種「先後方案」無法從根源上化解君子與公民背後的價值張力，我們還須尋求一個更為合理的理論框架來解決這一問題。

不得不承認，在中國語境中討論權利與善的問題面臨比西方更為複雜的歷史文化背景。拋開當前思想界複雜的政治光譜不論，即使在傳統文化領域內，也存在截然不同的看法，例如李澤厚就明確主張「權利優先於善」[10](84），而陳來則堅持「善優先於權利」[11](249）。如此旗幟鮮明的對立，背後所折射的是相關學者在形上預設、倫理關懷及政治傾向等方面的巨大差異。

陳來先生對李澤厚的觀點給予了系統批判，認為李澤厚始終未能處理好現代社會性道德與反映人類生存整體延續的絕對倫理之間的關係[11](242）。陳先生的相關批評富有真知灼見，但也有值得進一步思考的地方。首先，陳先生所強調的「絕對倫理」是指儒家的和諧、仁愛等價值，他認為這些價值根源於人類總體生存延續的需要，因而具有普遍性和永恆性，必須加以堅守。然而，即便我們承認仁愛、和諧源於人類總體的生存延續的需要，似乎也無法從中得出「善優先於權利」這一結論，因為從邏輯上來講，基於個體權利的共同善更有利於人類總體的延續。肯定共同善的確是傳統儒家的價值傾向（也是大多數古典文明的傾向），但我們不能就此斷定「善優先於權利」是儒家一以貫之的選擇，因為善與權利的問題和語境都來自近現代，古人尚沒有這樣的問題意識。其次，從理論上來講，健康的個體主義應當包括兩個相互支撐的方面：一是個體權利，二是道德自律，後者是建立在前者基礎之上的，即「首先有個體的自由權利，然後才是個體的道德自律」[12](83），而不是相反。將道德凌駕於權利之上，不僅虛化了個體權利，而且使得道德失去了應有的邊界，容易陷入被工具化的危險。正如有學者所指出的，「強調普遍的善對個人權利的絕對優先性，始終存在著極權主義的危險」[13](135）。道德和權利之間只有明確界限，後者才能給前者提供底線的保障，而前者才能正常發展[14](43）。最後，就現實層面而言，和諧與仁愛等價值固然立意高遠，但並不是維繫現代社會運轉所必要的基本價值觀，而李澤厚所強調的個體權利、契約精神、程序正義等內容恰恰是維持現代社會運轉的底層邏輯。正如有學者所指出的，「個體主義的確立已經成了現代社會的靈魂，是建構現代社會制度的基礎」[12](110），沒有個體權利，我們的經濟、法律等社會制度都無法運轉起來，我們的討論應該基於這些事實，在權利個體的基礎上談論道德發展。

應該承認，儒家學說缺乏對個體權利的尊重和承諾。「君子公民」論必須吸取這一教訓，重新調整權利與善的關係，確立權利的優先性，承認「基於法律的公民關係邏輯上優先於基於血緣、地緣和語言、信仰等前政治元素的諸種關係」[15](7）。要之，「君子公民」論應該從以求善為目的的價值體系轉換為以權利為基礎的價值體系。君子理論決不能成為破壞公民理論的東西，而是對公民理論的補充或調適上遂。唯有如此，君子才能真正來到現代社會。

三、追求美德

公民與君子在道德維度上是存在諸多重疊的，例如誠信、勇敢、節制、友愛等，既是公民德性也是儒家所強調的德性，但不可否認的是，君子對於個人德性的要求遠高於公民。對於現代人而言，既然遵守公民道德已經能夠滿足社會的基本要求，又何必去追求一種更高的道德？或者說，對於君子公民而言，君子道德的必要性體現在哪裡？這一點其實是由君子理論對於公民理論的補充作用來說明的。概言之，君子理論可以在兩個維度上完善基於權利個體的公民理論：其一是在社會層面提供某些共同善的價值以彌補個體主義的不足；其二是在個體層面追求美德和精神境界，尤其是通過道德修養實現個人的內在超越。

多數學者認同，一定程度的共同善和美德是維繫一個社會所必需的東西，僅靠個體主義式的「薄公民」還不足以達成良序社會以及多民族國家的國族認同。儒家歷來都表露出對共同善與美德的肯定和追求，並且二者有著緊密的內在聯繫，所謂「窮則獨善其身，達則兼濟天下」（《孟子·盡心上》），共同善的追求是植根於個人德性之中的，從「修己以敬」到「修己以安人」「修己以安百姓」（《論語·憲問》），有著內在的生發關係。更有甚者，君子不止於「成己」，還要「成物」，所謂「仁者以天地萬物為一體」[16](15），將宇宙萬物視為生生不息、痛癢相關的整體，從而對於宇宙萬物都負有道德上的責任。總之，儒家對於美德與共同善的追求是一貫而明確的，並且形成了一個非常厚重的傳統。就此而言，儒家的確可以提供某種「公民宗教」的資源，我們在尋求類似理論資源的時候，與其乞靈於基督或某種形而上的承諾，植根於傳統似乎是更為合理的選擇。

當然，這種「植根」是有前提的。道德固然是挺立偉大人格的關鍵所在，但個體的尊嚴價值主要不是通過道德修為獲取的，而是通過天賦權利保證的[12](86），並且道德也不是生活的終極意義和主要目的，在這裡，我們有必要在理論上限定君子公民的道德邊界。諾奇克認為，權利是界限性的道德約束，而不是直接追求的行為目的，他把這種道德約束稱為「邊界約束」（side constraints)[17](36-39）。「邊界約束」表達了他人的神聖不可侵犯性，這一觀點也適用於道德本身，道德如果漫無邊際就容易侵犯權利。關於道德邊界的探討，牟宗三的「坎陷」論、李澤厚的「兩德」論都透露出了相關的問題意識。以李澤厚為例，他區分了「社會性道德」與「宗教性道德」。所謂「社會性道德」，主要是指在現代社會的人際關係和人群交往中個人的行為活動所應遵循的自覺原則和標準[18](60）。社會性道德以個體為主體和基礎，常與法律、政治、經濟相關聯，因此具有相對性。所謂「宗教性道德」，是主體追求的終極關懷和最高價值，也是人類古往今來共同確認的普遍倫理原則。前者是道德的最低要求，群體中的每個個體都必須遵從；後者則關乎個人修養，是個體主觀的選擇，其內容是基於自由意志的絕對律令，因而具有絕對倫理的特徵[18](51）。李澤厚認為，「宗教性道德本源於社會性道德」[18](55），因此並不存在什麼先天的道德本體，這與儒家所理解的道德顯然是有所不同的。

相較於梁啓超對私德與公德的區分，李澤厚則區分了道德的絕對性和相對性，他的出發點在於：不能用一個較高的道德標準去要求每個人（宗教性道德），而只能用一個較低標準的道德去規範人（社會性道德），宗教性道德應基於個人的選擇。「兩德」論的本意是解決儒家倫理中的「泛道德主義」和傳統社會「政教合一」的弊病，但由於李澤厚強烈的「五四」意識，他非常警惕宗教性道德對於人性的束縛，從而未能充分意識到宗教性道德在對治現代性弊病、維繫國族認同乃至提供政治合法性等方面的價值。陳來認為李澤厚思想中蘊含了「人是目的」與人類總體利益之間的內在緊張[12](195），而儒家則代表了一種人類總體利益的立場，在邏輯上優先於個人權利，因此絕對倫理不能讓位於個人目的，「善優先於權利」。陳先生所說的個人道德很大程度上是指以個人修養為核心的君子道德觀，他認為「恢復個人道德的獨立性和重要性，並大力倡導社會公德，是反思當代中國道德生活的關鍵」[11](80）。陳先生的思考無疑是與時俱進的，然而他的論述似乎隱含著這樣一種假設，即存在一種完滿的人與完善的生活方式，他們代表了最高的善，這不免讓人產生「完善」論的疑慮。更重要的是，陳先生丟掉了李澤厚那種「道德邊界」的問題意識，對於儒家倫理能否成為普遍化的道德規範缺乏應有的說明。我們要追問的是，陳先生的「四德」論是否可以作為一種普遍的道德規範加諸每一個公民？如果是的話，如何避免「泛道德主義」的問題？畢竟對於大多數人而言，陳先生所說的「個人道德」中的某些部分（如溫良恭儉讓）仍然是難以企及的。

道德邊界的另一個重要來源是現實的法律。一般認為，儒家道德基於道義而非基於法律，所謂「君子義以為質」（《論語·衛靈公》），雖然二者在很大程度上是相容的，但儒家的道義觀並不滿足於法律的正義。易言之，對於君子而言，法律只是最低限度的道義，與道義相衝突的行為是不被允許的，但這種嚴格的限制未必適用於法律。例如，《禮記·曲禮上》雲「父之仇弗與共戴天」，子女為父報仇是符合原始儒家道義觀的，按公羊家「大復仇」義，君父之仇在必報之列，但復仇行為顯然有違現代的法治精神（事實上唐律就已經抑制復仇行為了），自然也為君子公民所不許。當然，這並不是說君子公民僅僅滿足於不違背法律這樣一種較低的道德要求。因為我們在進行道德評判時，常常會採取一些高於公民道德的評判標準，尤其是在一些公共事件的評價上，我們的主流價值觀是不滿足於那種僅限於個人權利層次的自我辯護的。另外，一些推動社會進步的事件也常常是在道義而不是在法律的名義下進行的。當然，我們決不能由此簡單地認定儒家的道義觀有助於法律的完善。總的來講，君子公民的行為邏輯是基於法律的，部分超出法律的「分外道德」②雖然是君子公民所允許的，但其突破法律邊界的行為若且唯若基於理性慎思且在能夠促進群體的善的情況下才具有正當性。

綜上所述，君子公民在道德上追求的是一種基於個體權利的美德，這種美德既包括那些相互默認的公民德性，也包括一部分「分外道德」，即儒家所肯定的那些善觀念，如惻隱之心、民胞物與、萬物一體等。社群主義所強調的那種基於某種形而上的善觀念的正義觀的確更符合儒家思想，但社群主義者並不會認同以儒家理念建構起來的價值體系。羅爾斯所強調的「自由人的平等政治」是我們所肯定的，但我們同時認為社會正義的基礎可以是複數而不必是單數，即既包括羅爾斯所說的自由而平等的公民觀念和公共的正義觀念[19](19），也包括社群主義所強調的某些宗教信仰或哲學學說所給定的善觀念。換言之，君子公民理論在「權利優先於善」這一點上同羅爾斯是一致的，但在追求共同善的問題上比羅爾斯更為樂觀，我們認為儒家的某些善觀念可以作為正義的形而上基礎，同時還認為社會正義的充分實現有賴於君子美德，在這一點上我們毋寧說是亞里士多德主義的。總之，君子公民意味著個體與社群的平衡，既不孤立地談個體，也不孤立地談社群，李明輝說儒家的理想人格是能在群性和個性之間維持平衡的人[20](56），可謂得之。

「君子公民」論不同於公民理論的另一要點是重新肯定心性修養的超越意義，從而為抵禦享樂主義、利己主義、虛無主義等提供可能性。限於篇幅，本文無法展開這一議題，這裡僅以「理欲之辨」為例加以說明。

如果以兩宋為近世化的起點的話，那麼「天理」的成住壞滅便是其中的一條思想史的主線。一開始，以程朱為代表的理學家嚴格區分天理與人慾，強調「遏人慾而存天理」[21](2118）。到了陽明，雖然仍嚴分理欲，但由於良知學對於主體性的挺立，天理已經包含在了主體內部，從而為自然人性論鋪平了道路，這種思想發展到晚明時期，便終於捅破了禁欲主義的大門。到了戴震那裡，天理被根本否定，下降為「血氣之自然」[25](285），成了依賴人慾而存在的東西，從而天理與人慾的內在緊張消失了。而到了清末民初，由於西學的湧入與革命話語的興起，反傳統成了時代的主調，天理人慾之辨被徹底終結。可以說，理欲之辨標示了近世化思想脈絡中的隱秘顛覆。這種「顛覆」與近現代西方世界「基督的退場」如出一轍，都表現為超驗世界的萎縮。然而，這不是沒有代價的。由於古典時代那種超驗事物建構世界觀的功能被逐漸削弱，這導致了現代人的精神世界的虛無化、世俗化與單向化，人們失去了對超驗世界的興趣，滿足於在工具理性的界限內行事，正如海德格爾所描述的那樣，現代人是無家可歸的，他們遺忘了存在。當然不是每個人都有超越的精神需求，但五蘊熾盛、人慾橫流之苦卻是普遍存在的，尤其是在發達資本主義的刺激下，人的欲望無限膨脹卻得不到有效的內在制約。在古典時代，欲望被封閉在潘多拉的魔盒中；在現代社會，它們卻任意馳騁於人的精神荒漠之上。就此而言，一個現代人必須具備強大的理性能力才能抵禦欲望的無限膨脹，然而個體主義與自由主義往往不是遏制而是放縱人的欲望。列奧·施特勞斯曾悲觀地指出，現代人已經「忘了人要追求的是品質高貴、出類拔萃和德行完美」[22](64）。還有學者評論道，「現代性最初是要把人提高到神的地位，結果卻是把人降低到了動物的地位」[23](33）。就此而言，現代哲學的一個重要任務是把觀念的哲學重新轉變為「治療性」的哲學，傳統儒家的「理欲之辨」在「五四」時代被棄如敝屣，在今天卻有著特殊的價值。事實上，理欲之爭仍然是廣泛發生在現代人心靈內部的戰爭，而一種自律的藝術對於過度欲望的克制，是贏得這些戰爭的關鍵。君子公民內含的道德主體本質上拒絕自我的沉淪，而基於心性修養的功夫則指向了一個「充實而有光輝」的聖賢人格，這足以抵消低級欲望對他的侵蝕。總之，如果沒有道德主體的自我約束，則無法建立起任何真正的價值。儒家的精神人文主義及其在道德修養方面的深厚資源可以為對治某些現代病提供途徑，而將功夫或精神修煉術引入哲學也為哲學本身的發展開闢了新的場域。

當然，君子道德只是多元價值體系中的一種，「在不可公度地多樣化的可能性中，選擇的自由居於核心」[24](3），上述君子道德的「補充」作用必須是基於自願選擇的結果，要求所有人都成為君子的理由是難以成立的。君子若且唯若在不干涉別人的權利和自由的前提下成其為君子，否則就難逃「道德綁架」「偽善」[25](249）乃至「以理殺人」[26](188）等責難。道德本質上是主體為自身立法，因而既是自律的，也是律自的。君子公民對自我道德修養的追求是個人化的選擇，不能普遍化為對所有人的要求；而君子公民對社會共同善的追求，不僅不能普遍化為每個人的道德要求，還應當按照社會所普遍「同意」的那種價值和程序來進行。

四、自我的統一

到目前為止，我們已經肯定了權利優先於善，同時也肯定了美德是值得追求的，但我們不可能在同時奉行兩套價值標準的情況下達成自我的統一，因此君子公民的證立，還有賴於道德主體與權利主體的統一性論證。關於這一問題，我們需要返回到先秦儒學與古希臘哲學的比較視域中去。

在古希臘哲學中，道德主體與權利主體、善與權利並不存在我們當下面臨的這種嚴重的分裂。在柏拉圖那裡，靈魂內部的和諧和城邦內部的秩序分別訴諸個人的德性和法律，而個人的正義與城邦的正義是統一的，這個統一的基礎就是理性，無論是個人的正義還是城邦的正義都要符合人的理性，都要依照理性來安排。亞里士多德的正義觀也包括以個人靈魂的「內在善」為基礎的德性正義與基於共同體的「外在善」的政治正義，二者同樣統一於人的理性。古希臘的這種觀點延續到了近現代，例如康德進一步區分了人類理性的兩種功能，即認識功能和意志功能，前者稱為理論理性，後者稱為實踐理性，理論理性的法則是自然法則，而實踐理性的法則是道德法則。羅爾斯在處理善與權利的問題時也借鑑了柏拉圖等人的思想。羅氏區分了兩種道德能力：一種是善觀念的能力，另一種是正義感的能力。前者表現為一項合理的生活計劃，後者表現為按某種正當原則行為的起調節作用的欲望[27](444）。一個統一的人格表現為他的計劃的一致性，即以符合他的正當和正義感的方式，遵循合理選擇的原則行事，從而塑造其統一的自我。在羅爾斯看來，權利設定了限制，善則標明意義所在，兩者都是基於人的理性能力。

羅爾斯的理路對於「君子公民」理論是有借鑑意義的。君子公民的自我統一必須建立在道德意識與權利意識的統一之上。在這裡，應該指出，儒家的內聖與外王之分已經隱含了德性正義與政治正義的區分，只是二者之中以內聖為根本，從而使得道德凌駕於權利與理性之上。因此，道德意識過分發達可以說是儒家倫理的特點。牟宗三等人正是基於這一認識，提出了道德主體必須經由「良知坎陷」開出知性主體，從而將理性從道德的籠罩之下解救出來。但對於古希臘哲人而言，道德本就是理性的一種表現，因此不是道德統攝理性，而是理性統攝道德。應該承認，就理性與道德的關係而言，古希臘哲人的認識更為合理，正是先秦儒家的這一根源性「誤解」導致了本文開始提出的那種廣泛存在於道德與權利之間的張力，而要化解這一張力，就必須回到問題的根源上來。

道德主體和權利主體根源於主體的道德意識與權利意識，而這兩種意識又統一於主體內在的理性能力，因為顯然，一個沒有理性能力的人是不可能具備道德意識與權利意識的。換言之，道德主體與權力主體都是從理性主體這個母體中發展出來的，只有回到理性本身才能實現兩個主體的統一。因此問題的關鍵不是化解兩個主體之間的矛盾，而是尋求兩個主體的共同根基，如此才能避免「先後論」的機械式安排與「雙本體」論的二元困境，將君子與公民、傳統與現代、中學與西學融合為一個統一的理論框架。要之，君子公民是道德主體與權利主體的雙向互補，以權利主體夯實道德主體之根基，以道德主體發展權利主體之不足，而二者又都根源於人的理性能力。

既然「雙向互補」的前提是基於人的理性能力，那麼這種理性能力又從何而來？最重要的途徑當然是教育。有學者指出，一種融合公民道德與君子道德的全民教育是培育君子公民的關鍵所在[28](58）。但筆者以為，更重要的工作還在於針對性地培養公民的相關理性能力，這種能力旨在將道德與權利放在一個統一的框架里進行思考，經過「反思的平衡」達成合理化的行為。質言之，培育君子公民的關鍵在於培養一種致力於化解權利與善的張力的理性慎思。這種「理性慎思」是基於權利與善的反思平衡作出的：論先後，以權力為先；論高下，以善為高。所謂「權力優先於善」是說，權利是考慮群己問題的基點，我們對善觀念的選擇應在確定的限定之內作出。所謂「善高於權利」，意味著我們在權利的基礎上還要追求共同善。君子公民教育的目的就是培養人們在這一框架之內進行理性抉擇的能力，從而發展出能夠知是知非的良知主體。由於這個良知主體是從理性主體的母體中孕育出來的，也就不必去首先設定一個「良知本心」作為我們道德哲學的形而上基礎，從而也就避開了「坎陷」論的窠臼。

總而言之，君子公民既可以超越道德主義，也可以超越個人主義；既有傳統的根基，又兼具現代的性格，是融合現代權利思想與傳統美德於一體的新型人格。更重要的，君子公民也是好公民（good citizen）與好人（good man）的統一，其人格建立在法律的基礎之上而不僅僅是道德的承諾之下，他們既能夠正確行使公民權利，維護和促進社會的共同善，同時又能夠通過克己修身追求自身德性的完善。當然，為了避免陷入「完善」論的陷阱，君子公民對「分外道德」的追求必須基於價值多元原則和自願選擇原則。換言之，君子公民是每個人可以達到的目標，而不是每個人應該達到的目標。君子公民存在一個延長的序列，起點是公民，終點才是君子公民，每個人都可以在這個序列上有所造詣。

文章來源：《倫理學研究》2023年第1期

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