摘要：從西方學術中「陌生人」問題的勾勒入手，提供一個簡略但輪廓完整的論述，其重點在於揭示陌生現象的文化本質，同時初步刻畫陌生現象的若干類型，並特別區分陌生人與陌生人社會概念的不同，後者才是現代社會人際關係的基礎模式。針對這個模式的特點，提出儒家倫理在現代建設中接納規則文化的可能與必要，以及保持發揚傳統仁愛精神的現實意義。兩者均植根於對人性的理解，目標是讓儒學通過自身的調適，為塑造公正、高效且溫暖、可靠的社會作出貢獻。
關鍵詞：陌生人; 陌生人社會; 規則文化; 仁愛；儒家倫理
在中國語境中，所謂陌生人或者生人，是同親人、熟人相對而言的。雖然這種分類無疑透露出傳統待人接物的倫理態度，但比起親人與熟人，陌生人罕見成為進入古典思想視野的焦點。1 今日，陌生人作為一個「問題」,其實來自西方，是一種現代現象。不過，與許多從西方移植到中國而變成假問題的觀念不一樣，「陌生人」是貨真價實的真問題。它不只是西方概念的漂移，還是我們正在面對的現代性經驗。為了更切實理解我們的傳統，特別是儒家倫理所遭遇的挑戰，校正中國文化發展的方向，必須全面審視陌生人問題。
一、作為問題的「陌生人」
即使在西方，陌生人(strangers)作為被關注的對象，也是20世紀以來的事情，主要體現在社會學中。與現代經濟的發展及人口移動現象相關，德國社會學家齊美爾(Georg Simmel)於1908年在名為《陌生人》的短文中提出這個概念。他以19世紀西歐鄉村出現的作為中間商的外來人作為分析的起點。正是這些陌生的外來人，由於流動而具備溝通不同區域的能力，同時又因其不屬於交易雙方中的任何一方而擁有中間人的資格。在義大利，甚至出現外來人進入當地司法系統的現象。「它們的法官是由外部招聘的，因為沒有任何一位當地出生的人能擺脫家庭利益和拉幫結派的拘牽。」[1]344而這種外來人被認為判斷具有客觀性。「客觀的人是不受任何確定性約束的，確定性可能會給他對既定事物的接收、理解和權衡造成先入之見。」[1]344由於外來人來自遠方，齊美爾用「遠」與「近」刻畫當地人與外來人的這種「陌生」關係的特徵。「只要我們感到在陌生人和我們之間存在民族的或者社會的、職業的或者普遍人性的相同，陌生人對我們來說就是近的；只要這些相同超出他和我們，不僅僅約束著我們雙方，因為它們總的來說約束著很多人，那麼他對我們來說就是遠的。」[1]346所謂「近」,就是我們與陌生人共享更多東西；「遠」則是與範圍更廣泛的人群共享東西。後者比前者抽象，而具有抽象共性的人之間，往往會突出各自差異的成分，而這正是陌生的本質所在。因此，陌生人不一定指具體的某個人，也可以是一個類型的外來人。齊美爾以他的敏銳，在這篇簡短的文章中，提出兩個後來被繼續補充和發展的觀點。一個是在陌生人的身份與公正的社會立場間建立起某種聯繫，一個是將陌生現象歸結為對於文化的陌生。
20世紀40年代，有現象學背景的社會學家舒爾茨(也譯許茨),在美國發表了一篇同名論文。他的定義是：「『陌生人』這個術語所指的，是一位處於我們這個時代和文明之中的、正試圖得到他正在接近的社會群體的永久性承認，或者說至少是試圖得到這種群體的容忍的成年人個體。」[2]101這個定義指向的對象是移民。與齊美爾相比，舒爾茨討論對象的遷移跨度大得多，不是西歐某些區域內的流動人口，而是跨大西洋的移民。而且，角度相反，齊美爾的陌生人是在其活動地被觀察的目標，而舒爾茨則是從陌生人的眼光出發，分析他與面對的新群體的處境。這篇社會心理學論文引入「文化模式」作為分析的概念工具。這個文化模式指「所有各種獨特的評價、制度，以及取向系統和引導系統(諸如各種民風、習俗、法律、習慣、常規、禮儀、時尚)」[2]102,它是歷史地形成的，但同時表現出生活於其中的社會群體的特徵。這些內容不同程度地化為相關人群的內在知識，雖然作為知識體系並不連貫甚至有矛盾，但它是自明的標準，是人們互相理解和行動的基礎。因此，作為「陌生人」就是面對不熟悉的文化模式的人。陌生人原來也有本身熟知的文化模式，一旦脫離原來的生活根基，來到新的群體面前時，他就會茫然無知甚至手足無措。他繼續生活的目標便是努力學習適應新的環境或文化模式，以便被新群體所接納。這是一段冒險的歷程。在接觸融入的過程中，陌生人有可能比其要融入的群體對這一文化可能存在的問題更為敏感。同時，他對新群體的忠誠程度也常受到他們的懷疑。舒爾茨對這種文化心理的刻畫，與他作為現象學家的洞察力有關，也與他因二戰危機，成為從德國來到美國的新移民的經驗有關。
20世紀90年代，英國社會學家吉登斯在《現代性的後果》中也談及陌生人問題。其目的是解釋現代社會的「信任」關係。齊美爾甚至舒爾茨時代，在現代化的前期，陌生人還是潛在讓人疑慮的具體的人。但在全球化時代，與陌生人擦肩而過或打交道，已經是平常現象，一種「世俗的不經意」。陌生並不成為交往或互動的障礙。因為現代社會有一種特別的信任機制。在吉登斯看來，傳統的信任有兩類：「一類是建立在彼此很熟悉的個人之間，另一類是基於很長時間了解，從而互相從對方的眼中看出可信度證據的個人之間。」[3]73 而現代性的信任，則是在一種「脫域」機制中，對抽象體系的信任。所謂「脫域」,指的是「社會關係從彼此互動的地域性關聯中，從通過對不確定的時間的無限穿越而被重構的關聯中『脫離出來』」[3]18。它包括象徵系統與專家系統，前者如貨幣，後者則是各種不同行業的專業人士。所謂信任抽象體系，是指信任的對象，並非具體的個人或團體，而是制度上運轉的各種代理者甚至符號。這種說法用於解釋全球化現象，即如何把現代世界本來互不關聯的區域或互相陌生的人群，捲入同一個「現代性」生存體系的。吉登斯的眼光，從關注陌生人的態度轉向分析陌生人的制度問題。
與此同時，另一位英國社會學家鮑曼則在後現代的意義上論及陌生人問題。無獨有偶，鮑曼的線索也是從齊美爾和舒爾茨引申開來的。不過，他的論述不是從歷史(齊美爾)、心理(舒爾茨)或制度(吉登斯),而是從倫理入手的。鮑曼同意甚至強化「陌生人」在現代生活中的意義，由於商業發展的需要，甚至「可以說，如果現代生活要繼續下去的話，就必須保護和培養陌生關係(strangehood)」[4]187-188。「在社會空間中，陌生人的位置和角色處於深刻的二元對立狀態。陌生人在努力消除陌生關係(在物理上，通過分離和限制；在精神上，通過冷漠)的完全相同的日常生活過程中不斷地被產生出來。」[4]188城市的社會空間往往劃分為「定居者」與「外來者」的不同區域，而兩者對空間管理的權利是完全不對等的。鮑曼提醒我們注意，如何與陌生人共處，依然是一個嚴肅的問題。前現代社會那種不是吞併就是排斥的態度，仍然是常見的倫理策略。其後果便是，在認知空間中承認並管理「他們」,而在道德空間中排除「他們」的存在，即不將其視為道德關懷的對象。鮑曼批判的情形，不僅出現在城市與鄉村之間，也出現在歐洲富裕地區居民與來自貧困地區的移民之間，甚至在世界範圍內的發達與不發達國家或地區之間。因此，他補充了吉登斯在「信任系統」視線之外的「邊緣」性問題。
上述理論遠非「陌生人」討論的全貌，但它們貫穿問題的歷史，同時，提供了勘測相關知識地圖的若干定點。本文的任務，不是補足相關的細節，而是試圖藉助它們，描摹一個大致的輪廓，以便為反觀儒家倫理提供一個可資對照的框架。
二、陌生與他者：文化視角
陌生人問題，借舒爾茨的視角，就是文化心理現象。鮑曼的描述，也可作為界定的參考：
陌生人最顯著的特點就是他們既不是鄰居也不是異類。或者更精確一點說——當然這麼說是令人困惑、令人煩擾、令人驚駭的——他們既是(或者可能是——誰知道呢?)鄰居又是異類。他們是像鄰居一樣的異類，換句話說，就是陌生人(strangers)。也就是，在社會(空間)上很遠，然而在物理(空間)上很近。[4]181
「既不是鄰居也不是異類」,意味著既非熟人也非敵人。陌生人首先是你原本不認識或者不了解的人，然而他卻是你需要面對甚至打交道的人。這世上你不知道的人無數，但他們與你無關，則不成之為陌生人。由於既不了解，又需要與之打交道，所以對陌生人的態度便是疑慮甚至驚恐多於期待或好奇。所以，沒有必要就「不要和陌生人說話」。陌生是一種「我」與「他者」之間的關係。如果把熟悉的人或者自己人稱為「我們」,則陌生人便是「他」或「他們」。但是，由於陌生關係往往是相對成立的，因此從不同立場出發，它可以呈現不同的具體類型。第一，是「我」與「他」,或者「他」與「我」的關係，兩者是對稱的。這是日常生活中常見的街頭上偶遇生人的情況，所謂陌若路人即是。但它不是我們要關注的情況。第二，是「我們」與「他」的關係。這是齊美爾所描述的從當地居民的眼光看待外鄉人的情形，是傳統鄉村常見的現象。外鄉人不知來自何方，其到來可能是有目的的，如尋找生意、旅遊；也可能是偶然的，如逃難，或者迷路。由於「我們」人多勢眾，而「他」孤立無援，所以一般不會成為問題。第三，與第二型相反，是「我」面對「他們」的關係。不論是偶然的，被迫的，還是自願的，或者原因是混合的。我(或者極少數的「我們」)處在一大群的陌生人的包圍之中，便有一個擺脫困境的需要，從而產生一個消極防禦或者積極融入的心理過程。第二第三型雖然是對稱的，但主客關係轉換，心理負擔或行為完全不一樣。舒爾茨的陌生人標本，基本上是移民，即第三型的關係。第四，「我們」與「他們」的關係，反之亦然。當第二型中的「他」變成「他們」,或第三型中的「我」變成「我們」時，就是第四型。它跟前兩型的不同是，當兩邊的力量均衡時，心理上是互為主客的。如果陌生化的感受增強，雙方就容易進入對抗的狀態。從小團體、區域，到民族、宗教等等，在接觸或交往時產生的矛盾與對抗，都是常見的現象。但人們往往忘記，它的根源與陌生問題相關。鮑曼關於對待陌生人的內在矛盾，即既消除又生產的二重性的分析，實質是針對其中強勢一方行為的考察。第五，即任何一人與相關範圍內遭遇的每一個人，都是相互陌生的關係。表面上，它類似於第一型，如上街偶遇各色行人。不同之處在於，前者過目即逝，無須掛懷。後者需要當面互動，甚至會被互相綁定。臨時旅伴，一起逃難者，或者從不同方向匯聚到同一區域的移民，等等，都屬於這種關係。表面上，這種現象有些偶然。但它正是現代社會關係的基礎模型。吉登斯所說的現代信任的性質，正是對這種關係普遍性的一種說明。
陌生是相對於熟悉而言的，在中國語境中，生人就既非親人，也非熟人，甚至不是敵人。理解生人，不妨從問題的反面即熟人入手。熟人就是你了解的人，也是可稱為「我們」的人。熟悉有一個程度問題，它不僅是知道名字與面孔，知道職業、愛好、脾氣甚至心事，知道社會關係，在日常生活中能預測或理解其行為或取向。知道越多就越了解或熟悉。一般來說，最了解的人莫過於家人，此外，才是親戚、朋友、鄰居、同行等熟人。所謂熟人社會，指的就是傳統鄉村及小鎮，以及由類似關係原則擴展的更大的城鎮。所謂「熟」不意味著每個人真的互相認識，而是他們共享成長或長期生活於其中的習俗。抽象點說，即具有共同的文化背景。這一背景決定他們互動的行為模式。即互動時對對方的動機或行為方式有所了解，減少因陌生而需要的試探步驟，降低交易成本。
文化是個抽象的概念，按舒爾茨的說法，包括取向系統與引導系統。前者是觀念性的，後者是規約性的。它是通過家長、老師，或許還有其他長輩的言傳身教，以及朋友、同好的交流，學會並傳遞下去的關於社會生活的基本知識。
對於內群體的成員們來說，如此得到的知識體系——可以說，它是不連貫的、包含著矛盾的和僅僅在某種程度上是清晰的——便呈現出了足夠連貫、足夠清晰和足夠一致的外觀，因而能夠把某種合理的、理解別人和被別人理解的機會提供給任何一個人。任何一個在這樣的群體之中出生，或者在這種群體之中被培養起來的人，都會接受這種現成、已經標準化了的、有關文化模式的圖式，它是由他的前輩們、老師們和權威們當作某種——在通常會在社會世界之中出現的所有各種情境之中都——從未受到過質疑、也根本不可能受到質疑的行動指南而流傳給他的。[2]105
這種文化的形成是歷史的。雖然文化整體上是人創作的，但對於每個人而言，它卻是先在的條件。因此，在常規實踐中，往往體現為文化在塑造人。這些知識賦予這個群體共有的特性，同時也塑造其共同的行為模式。因此，這個群體內的成員，就是「我們」的關係。而在群體之外面對這個群體者，就是「他」或者「他們」。他或他們原本也應有各自的群體，有本身的文化所塑造的「我們」。當「他」變成「他們」時，我們與他的關係，便變成我們與他們的關係，反之亦然。於是，問題便變成兩個文化模式不同的團體或族群如何相處的關係。處理陌生人特別是陌生人群，便轉化成處理與異文化的關係問題。
但是，文化的同與異是個相對的概念。兩個村落之間的共性，高於說兩種方言的族群，不同國家如東亞中日韓之間的共性，高於它們與南亞諸國之間的共性。構成各種同異的主要因素，有歷史的、地理的，有民族的、語言的、宗教的，還有倫理的、政治的。交疊、疏離或對抗，色彩斑斕或光怪陸離。災難、政治、經濟或戰爭導致移民或政治版圖的變更，讓更多的人出現面對陌生人或異質文化的局面。異己的程度越高，相互理解的程度越低，如果各方依互不相容的目標行動，就容易導致或增強衝突。因此，陌生人以團體的形式存在，「他者」模式的作用，至少是增大衝突的機會。即使在沒有衝突的背景，一般情況下，除非為獲得經濟上的利益，很少團體會主動迎合或融入他人的文化模式。即便願意與之協調，也不大會以放棄原有的認同模式為條件。當然，不同文化模式的排他性，有程度的不同，特別是基於宗教的原因。美國是一個移民社會，20世紀60年代流行「大熔爐」理論，試圖把不同來源的人融入一種模式，但事實上並不成功，不同人種、族裔之間，界線依然分明。實際情形往往是「他者」的存在，成為強化「我們」認同的條件。這就是本地人之間熟視無睹，而到了異域，老鄉之間格外親近的原因。
三、陌生人社會：倫理與規則
陌生人社會是陌生關係的特殊形態，即上面提及的第五型。它不是「我們」與「他」,也非「我」與「他們」的關係；當然也非「我們」與「他們」,或「他們」與「我們」的關係。而是眾多的「我」對眾多的「他」,即每個人對其他任何一個人，都是互相陌生的關係。當然，這樣的社會大概率是不存在的，正如熟人社會也非每個人都互相認識一樣，都是一種「理想類型」的概念。
傳統鄉村或小鎮是熟人社會的典型，現代都市則是陌生人社會的代表。兩者行為特徵最大的區別，就在於其社會活動上，前者辦事找某個人，而後者則通過某類人。某個人是具體的，與辦事者有特定關係的人。如果不是熟人，那就要「托關係」。不是每個人都是熟人，但通過熟人間的聯繫，每個人都聯成同自己親疏不等的關係網絡，成為社會生活的依託。都市社會的某類人指從事某種職業的人，如警察(公安)、醫生(醫院)、售貨員(商店)、司機(交通)、郵遞員(通信)等等。買藥不必指定向哪個店員買，坐車也不等特定司機的車才敢坐。同類人員中，任何一位的服務都一樣。幾乎所有的公共服務系統，都是由被服務者所不認識的陌生人操作完成的。所以，舒爾茨說他們是「匿名」的。傳統社會相信某個人，現代社會則依靠某個行業。用吉登斯的話，就是信任抽象的專業系統。說它抽象，是指其中工作者的個人身份及特性，在服務過程中可以被忽略。而尋求服務的人與之打交道更加簡便和有效。這套不帶人格特性的匿名系統，最終可以被無人的機器所代替。如自動取款機和無人駕駛汽車服務的出現。網際網路就是最大規模的陌生人行為系統。無人服務系統是匿名專業系統的發展，甚至是新階段。有了它，陌生人社會就可以消除陌生感。說到底，現代社會生活的信任對象，就是公共規則。這種抽象系統最適合展示「理想類型」概念的意義。
行為特徵的區別，意味著行為倫理也不一樣，傳統或熟人社會中敬老愛幼、親近疏遠，從角色出發，以特定關係為準繩的行為原則，在陌生人社會中簡化為抽象的交換服務關係。後者的本質在於高效與公平。高效是因為降低交易成本，而公平則在於把參與者當作平等的人，不必顧及年齡、性別、貧富、職位、種族、宗教等因素。齊美爾認為陌生人由於與當地人沒有具體的私人關係，容易超脫利害盤算，從而處理事務的態度更公正。羅爾斯則假定，陌生人更容易、或更願意達成公平的合作規則。這就是他在著名的「無知之幕」的論證中包含的預設。在其「原初狀態」中，假定參與者有合作的必要與可能，他們自利而理智，但信息不完整，因而更傾向於公平正義的合作規則。羅爾斯說：
我們假定各方不知道某些特殊事實。首先，沒有人知道他在社會中的地位，他的階級出身，他也不知道他的天生資質和自然能力的程度，不知道他的理智和力量等情形。其次，也沒有人知道他的善的觀念，他的合理生活計劃的特殊性，甚至不知道他的心理特徵：像討厭冒險、樂觀或悲觀的氣質。再次，我假定各方不知道這一社會的經濟或政治狀況，或者它能達到的文明和文化水平。處在原初狀態中的人們也沒有任何有關他們屬於什麼世代的信息……為了徹底貫徹原初狀態的觀念，各方在這些形式中也絕不知道將使他們陷入對立的偶然因素。他們必須選擇這樣一些原則：即無論他們最終屬於哪個世代，他們都準備在這些原則所導致的結果下生活。[5]154
顯然，這些對他人幾乎什麼都不知道的人，只能是相互陌生的人，雖然羅爾斯沒有使用「陌生人」這個概念。只是對齊美爾來說，那是經驗的觀察，而羅爾斯則把它設計成具有普遍意義的推論環節。
其實，熟人社會與陌生人社會都有本身的行為規則，差別在於，熟人社會的服務關係中，交易關係占比例較低，更多的是求助或幫助關係。求助幫助關係從長時間看，也是互惠的，也有交易的功能。但是，如果把幫助當成交易的話，你不能確定什麼時候回報，也無法保證被幫助者未來有回報的意願及能力。這導致幫助活動往往是幫助者代價不大的情況下才能進行。同時，社會通過對仁義觀念的強調，對可能沒回報或根本不考慮回報的助人行為，予以精神上的鼓勵補償。這派生出另一個後果，就是如果這種互助行為與經濟活動相關，一定會限制社會經濟的規模或發展。以陌生人為基本關係模型的現代社會，服務以交易為主，由於可以直接計算成本與獲益，自然效率更高。平等的條件又使得更多的人有機會加入這個系統，從而令其規模更大。交易的形式是多種多樣的，可以是商品貿易，可以是勞力與工薪的交換，也可以是繳稅以獲得政府的服務。當然，最後這種交易，不是市場行為，效率是相對低的。
熟人社會的規則基於傳統，出生於這個社會中的人，一開始是無從選擇的。它是傳統形成或者個別由社會的主控者修訂過的。人們必須成長到一定的年紀，極少數的人才有離開作其他選擇的可能。如果多數人對其規則不滿意，則可能慢慢有所調整，但根本變革是不可能的。所以，在社會變革時期，更多發生的是他們湧入都市，成為陌生人社會的一員。雖然，這不意味著都市的規則就真的是一群陌生人合力制定的。表面上，與傳統社會一樣，規則也不是個人參與制定的。大家加入時，也只有適應與服從的份。但前者進入不是可以選擇的，後者則是可選擇的。如果活動規則不能促進效率，或者不公平，它就沒法吸引眾多的陌生人加入，也就不能成功。因此，規則的制定者必須考慮如何降低參與者的門檻及儘可能地提供便利，才能擴展其規模，從而盈利。今日信用卡制度，還有使用網際網路的行動支付等等，就是行業運用合理規則吸引用戶成功的近例。
商業是規則行為最基本的領域，但規則不限於商業，政治及其他公共領域，遍布各種各樣、大大小小的規則，這些不同的規則交叉重疊，形成立體的規則網絡。我們不妨把現代文化稱為規則文化。現代規則不是靠眾人默契而運行的習俗，而是通過明確條文界定的文本。大如聯合國憲章及各國憲法，小到各種交通規則，都有文本可核查。規則的制定必須通過契約或符合契約精神的程序才能生效，從商業到政治如結社或選舉之類，莫不如此。簡言之，參與者是自願而非強迫的。沒有自由精神的規則在現代社會也是存在的，但它不是現代規則。一個社會符合契約精神的規則越多，其形態就越現代。規則文化不僅僅是規則制定的條件，還包括參與者對待規則的態度，必須既信任規則，也遵循規則。此即信任與信用並重，其實踐過程，環環相扣。這是一種理想的狀態，但事實上，現代社會既存在不合理的規則，也存在不守規則的人。因此有一套保障社會運行的司法制度存在，既有是否違憲的審查，也有是否合乎反壟斷法的裁決，甚至有對逃避上繳個人所得稅的指控。因此，規則文化與法制精神緊密聯繫在一起。
這也是一種理想狀態，完全合乎上述假設的經驗社會是不存在的。然而，這種理念或精神表現越出色，其吸引力就越高。一個開放的社會與世界，可以驗證這種理想。一個國家之內，移民通常是從鄉村向城市流動；而從世界範圍看，則是從封閉地區向開放地區流動。大規模移民，無論是出於經濟動機(改善勞動與物質生活條件),還是政治動機，就是陌生人匯入陌生人社會的行為。移民城市或國家的制度設計，往往更能滿足陌生人追求富足與自由的機會需求。人口、資金、技術一起跨境流通，排除語言、種族、宗教、性別的障礙，試圖融為一體，把無數相互陌生的「我」變成「我們」。
當然，這也並不意味著，完全依照這些理念建設的社會是完美的。其面對的問題有兩方面：一是規則可以規範的內容，並非美好生活的全部；二是規則理想外的社會與文化的矛盾依然存在。從外部進入的陌生人，一旦成為群體即移民集團，還可能存在新舊行為模式的矛盾，甚至把外部文化差異或對峙，直接變成內部的文化對抗或衝突。
四、儒家倫理：調適與更生
毫無疑問，儒家傳統建立在以家庭為中心並將之擴展至社會政治生活的仁愛價值觀念之上。所謂親親、仁民、愛物，或者修身、齊家、治國、平天下，表達的都是相同的思想邏輯。只是前者著眼於道德感情的推演，後者致力於政治胸懷的擴展。以家的基本結構延伸或理解的社會，也可稱為熟人社會。雖然如此，這個傳統也存在關於如何對待陌生人的倫理觀點。在孟子關於人性善的論證中，假設我們見到一個即將落井的孩子，必定會激起對其處境的焦慮或擔心，而這個令人心疼的孩子不必是熟人，也不必知道其父母是誰。(《孟子·公孫丑上》)這個孺子就是陌生人的代表。即是說，對陷於困境或受難中的陌生人，孟子認為我們應該都有同情心。當然陌生人不必都會落難，故正常情況下的交往應該原則對等。漢代有一則關於如何待人的儒家語錄，涉及相關問題：
子路曰：「人善我，我亦善之。人不善我，我不善之。」子貢曰：「人善我，我亦善之。人不善我，我則引之進退而已耳。」顏回曰：「人善我，我亦善之。人不善我，我亦善之。」三子所持各異，問於夫子。夫子曰：「由之所持，蠻貊之言也。賜之所言，朋友之言也。回之所言，親屬之言也。」[6]356
語錄中，子路表示，如果他人對我好，我就對他人好，如果他人對我不好，我也對之不好。孔子說，這是蠻貊之言。蠻貊之言是相對於親人、朋友之言而論的。既然蠻貊之人這樣待人，那也應以其人之道還治其人之身。沒有沾親帶故的考慮，對等就是合理的原則。正常情況下，以德報德是道德的行為，以怨報怨則未必是。但面對善惡未知的陌生人時，後者具有威懾作用，不失為自保的策略。
蠻貊是傳統對周邊族裔的貶稱。在儒家看來，異族主要就是異文化。孔子說，「夷狄之有君，不如諸夏之亡也。」(《論語·八佾》)表明文化是整體性的問題，不在於個別的設置存在與否。韓愈《原道》進一步發揮說，孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進於中國則中國之。歸根到底，「我們」與「他們」的不同，是由文化塑造的。所以便有明清之際顧炎武天下興亡，匹夫有責的文化宣言：
有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨?曰：易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。……是故知保天下，然後知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣。[7]74-75
「亡天下」緣於「仁義充塞」,就是文化被顛覆，故保天下實質就是保衛傳統的生活方式。儒家是文化本位者，中華文化有頑強的生命力，在異文化的少數族裔武力征服中原後，最後也能將其同化，如元、清兩朝。實際上，這涉及陌生現象的第四個類型，即「我們」與「他們」的關係問題。儒家很少談論一個或少數人在陌生的環境如何應對的問題，原因在於，從孔子開始，就不鼓勵人遠走，故有「何必去父母之邦」的說法。同時，因強烈的文化自信，相信只有來學，無須往教的儒者，也沒有孤身涉險傳道的宗教動機。
以上所述，不管態度是同情，還是警惕，涉及的都是陌生的人或者文化，而非「陌生人社會」。作為一種現代性現象，這一課題西方也是到20世紀才提出的。現在的問題，不是評估儒學對「陌生人社會」問題是否牴觸或者有所貢獻，而是考慮，如何運用其固有的資源，擴大儒家倫理應對現代社會的基礎。所謂規則文化或契約倫理是一套複合的觀念。它包含平等、講理、公正、信用等要素。傳統的性善論是人格平等的基礎，它由孟子首先提出，強調每個人不分貴賤，都有辨別善惡的能力，有追求快樂的權利，甚至有成賢成聖的機會，也即都是人格平等的主體。科舉制是這種觀念重要的制度性實踐。講理是百家爭鳴開啟的傳統，宋明理學賦予「理」一種哲學本體論的地位。它堅信存在超越個人私見的公共價值和認知標準，且不為權力或地位所壟斷，每個人都應有平等講理的能力與機會。平等則必須在人與人之間正常的交往與合作中，遵循權利與義務對等的原則。《論語·憲問》:「或曰：『以德報怨，何如?』子曰：『何以報德?以直報怨，以德報德。』」強調以直報怨，就是致力於公正，避免子路所持的強報復原則。但如果面對邪惡之人，儒家也不會懷「婦人之仁」,像孟子說的可「為匹夫匹婦復仇」。至於信用，孔子將其當作有普遍性的行動準則：「言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉?」(《論語·衛靈公》)
這些分析並不證明儒家有自覺的契約倫理，而是表明它需要且具有接納現代規則文化的基礎。這種接納不是簡單的加法，因為規則文化必須對原來熟人社會的某些行為有所限制，至少在公共活動特別是公權力的行使過程必須如此。傳統社會也講大公無私，反對徇私舞弊，但規則範圍窄，陌生人社會的規則，則範圍寬得多。另一個方面，儒學也不只是接納和順從規則文化而已，它還有其他作用於現代社會的積極因素，原因仍在於現實的社會結構中。
就像傳統不只有親人、熟人，也有陌生人一樣。現代社會也不只有陌生人，它還有家庭及熟人關係的存在。儒家倫理的要義是家庭倫理，親親為仁，以孝為核心，發展一套基於親情的跨世代平衡的道德權利與義務。家庭既是每個人道德感和信任感培養的搖籃及實踐的基地，也是社會構成的基石。沒有家庭，社會的存在就不可想像。但家庭倫理不是社會倫理，更非抽象平等觀念實踐的領域。在未成年人與父母之間，和在年邁的雙親與成年的子女之間講權利義務平等，都是荒謬的。依儒家傳統，無條件的愛，才是親情的要義。在家庭結構簡單，家庭觀念日益受現代政治及商業觀念侵蝕的今天，其提倡尤為重要。否則，人們變成「無家可歸」的人。傳統熟人關係，如遠親、近鄰、師生、朋友或工友，在當代社會的重要性不同程度下降，但依然存在。現代規則社會中的交換關係有兩種：一種是短期交換，如買一件物品；另一種是長期交換，成為合作者、同事或上下級。後者勢必讓相關人員變成熟人關係，它與職業行為並行不悖。如果說規則行為只是制度信任，現在疊加了具體的人格信任，會讓人更具安全感。制度的恩惠與親朋的友善相比，後者更能讓人感動。只要熟人因素不直接造成對規則行為的破壞，它就是必須培養的人際關係。孔子講「言忠信，行篤敬」,就是繼續有效的觀念。生人變熟人是個自然過程，但視熟人為朋友，將人情化為友情則是運氣。親朋好友這個詞，意味著幸福不限於有家。如果天天打交道的人，知人知面不知心，則可能是一種不幸。
由於對親情友情的重視，儒家的仁愛倫理常被概括為「愛有差等」而與博愛的觀念相對立。其實，對親親的理解不是觀念的構思，而是對人性的承認。因為親子之情比其他感情更原始且更少雜質，是一種普遍的經驗。不同語言中都有類似「祖國」(motherland)「母語」(mother tongue)和什麼「之父」或「之母」的說法，意味著植根於親情的原始經驗是一致的。儒家不僅要求鞏固而且期望放大這種感情，即推己及人，做到「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」(《孟子·梁惠王上》)。絲毫沒有提倡自私自利只顧自己至親的意思。如果用親疏有別刻畫愛有差等，那只是自然人情，不是儒家的貢獻。儒家強調仁愛從親人做起，其具體意義在於，雖然每個人能力有限，沒法都有「普施於民而能濟眾」的事業，但應當首先對與自己關係親近的人承擔責任。即孝首先是孝親，同時，也不能把對父母的孝的責任推諉給他人。如果每個人都儘自己首要責任，有餘力而量力而行幫助周圍的人，就是親親、仁民、愛物的有效實踐。因此，親人之外，依次對朋友、同事體現愛的情意。在規則行為之外，是重要的倫理意義所在。這並不妨礙儒家對陌生人的平等之心和對陌生人中的弱者、孤苦無告者施以援手的熱情。
這種親疏緩急的不同，不僅表現於具體的人與人之間，也可成為文化與文化之間的態度。人的陌生說到底是對其文化的陌生，自從佛教傳入中國後，我們再也不會把異文化都當「蠻貊」看待，也知道有需要正視學習之處。宋明儒學拒釋、老，只是核心價值的爭奪，而非敵對文化的排斥。文化與文化之間沒有絕對的不同，但不同角度和程度的區別，也會在同異上形成某種近親遠疏的關係。就個人而言，進入不同的社會，陌生感或適應程度自然不同。集體上，不同地區或國家打交道時，文化的同異也會有影響，也是需要利用或防備的要素。特別是當某些地區或國家、民族需要幫助的時候，親疏就會有影響，如提供經濟援助、接納移民，甚至出兵保衛，不同選項很大程度上取決於親疏關係。儒家倫理不是抽象的道德理想，而是具有實踐品格的價值觀念。2
此外，以儒學為代表的中國文化，一方面立足本位文化的精神，不輕易被其他文化征服或同化；另一方面也願意與其他文化求同存異，且從沒有以文化的理由發動征戰的歷史記錄。這對全球化時代不同文化或國家的合作非常有利。羅爾斯《政治自由主義》曾提出一個「交疊共識」的觀點，認為正義的制度不必以預設和複雜的宗教信念、文化理念相關的形上學為基礎，只需建立在合理的行為互動或利益交換的基礎上。3 由於其正義的本質在於分配公平，實質上是如何建立道德的經濟規則問題。儒學與這樣的觀點可以相容。作為移民，華人可以同當地的經濟社會生活打成一片，但不妨礙自身的文化認同。因此，在西方華人多的地方都有唐人街或中國城。而作為世界大國或全球化的主力，我們可以參與聯合國的重要事務。同時，也可以向海外投資，進行國際建設。聯合外國參與國際事業，是建設共有的現代規則文化或社會的問題，而防範或幫助其他國家或人民，則是對待陌生文化的外部關係問題。
結 語
儒家是經過兩千多年變遷發展的傳統，從春秋戰國、秦漢、宋明到近代，在多次的蛻變中，有放棄，有接納，更有保留。今日的放棄(濫用熟人關係)和接納(加強規則建設),是迎接變革(現代化與全球化)的需要，但保留(仁愛精神)同樣是面對時代的選擇。表面上，一方面是建設匿名抽象的規則體系，一方面要堅持具體直接的情感關懷，會被目為一種雙面下注的策略。其實不然，如果這有矛盾，它也是根於人性的結構。人是獨立的生物體，其欲望的滿足必須要求對物質獲取的平等機會。高效公平的規則行為，就是為滿足這種欲望而產生的。但人又是社會的存在物，需要合作才能生存、生產和生活，所以又有相互依賴的需要，且這種依賴連帶著情感的關懷與依託。而關愛的倫理正是生命的意義所在。因此，規則生活與情感文化，均源於人性不可分割的兩個基本面。讓儒學接納前者，發揚後者，就是要在這個東西方文化交匯的時代，以新的姿態繼續參與社會的塑造。首先是對華人社會，特別是中國社會的塑造。同時也和其他傳統一起塑造未來的世界。建設公正、高效同時溫暖、可靠的社會，把陌生人的世界變成「我們」的世界，正是人類的希望所在。
原文刊發於《船山學刊》2023年第1期。
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