一、安全國家（The Security State）

　　 本文考慮的第一種國家權力類型——托馬斯·霍布斯的《利維坦》（1651）所捍衛的安全國家——與其後的幾種類型相比較，若僅就其視國家行為限度這一主題實際上無甚意義而論，是十分突出而引人注目的。霍布斯強調指出，除非那些並不會「自然」尊敬其他人的個人受制於一個非常明晰可見且武力強大的主權國家（其功能就是恆久地安排和安撫這些個人），否則地球上就不可能有和平和物質上的安逸。這種由此類安全國家所強制維繫的和平秩序被稱為市民社會。它被視為對紛爭不已、貪得無厭的個人之間那種暴力爭鬥的自然狀態的徹底否定。因此，霍布斯就安全國家正當性的論證，所依據的便是這種戰爭與市民社會之間的強烈反差。現代世界面臨這樣一種選擇：要麼是自然狀態的暴力和混亂，要麼是通過個人對不受限制的國家權力的近乎完全的服從而達致「和平的、友善的、舒適的生活」。

　　 霍布斯論證說，戰爭可以經由兩種方式加以阻止從而形成安全國家：即通過取得（acquisition）（由於外來入侵而使一國臣服於另一國）或創建（institution）。在後一種情況下，多數的個人也是由於恐懼的威懾而「同意」受其他少數人的統治。上述兩種情況中的安全國家，都被霍布斯認為是合法的，因為它是「自願」形成的：統治者通過心懷畏懼的臣民之間那種推定的（因而是假設的！）契約性協商過程，接受他們的委託，永久性地根除戰爭的自然狀態。安全國家一經確立，就是絕對的（absolute）。個人將其大量的權利和自我管理的權能永久性地讓渡給一個壟斷了暴力、稅收、公共意見型構、決策和管理等各種手段的實體。和平的代價是高昂的：臣民個人將他們自己置身於一個國家權力的網絡之中，再也無法逃脫。

　　 霍布斯強調指出：在原則上，這些權力的合法性範圍是沒有限制的，「若非支配者就不是至上者，即是說就不是君王」。從這第一種國家權力類型的觀點來看，市民社會與國家乃是同義的。一切有助於增進國家統治能力的都是良善正義的，一切助長臣民對國家的權力提出質疑和抗拒能力的都是邪惡不義的。臣民不具有改變安全國家的國體的權利，甚至也不具有選擇誰來把持君王職位的權利——霍布斯拒絕接受那種關於有限的主權或可撤回的契約性主權的議會論。臣民不能訴諸上帝來證明其不服從的行為（或意圖）為正當，因為君王就是上帝在人世間的闡釋者——霍布斯拒絕接受那種關於君權神授的君王論。少數人作為少數不具有持不同政見的權利。甚至多數人也不能指控君王權力為不公正或有害的行為，因為他們不具有將君王因其不法行為而加諸懲罰或處死的合法權力。

　　 霍布斯確實指出，作為個人的臣民可以在國家試圖剝奪他們某些與生俱來的生存權利（諸如獲得食物、水或藥品的權利）或操縱迫使他們自尋絕路（例如強迫臣民供認要處以死刑的罪行）時合法地行使其反抗的權利。但是這種個人的反抗權利純粹是一種形式。一切對專斷的國家權力行為的集體反抗——甚至那種旨在維護由自然法的律令所支配的生活方式的造反——都是嚴格禁止的，因為其潛在地與國家的和平和安全相對立。只有當君王喪失保護其臣民的能力時，臣民才能行使其對抗國家以自保的集體權利。否則，安全國家（或市民社會）就是不可挑戰的。如果有人說「不合法的君王權力」，這種說法本身就是自相矛盾的。依據定義，君王不可能從事非正義的或有害的行為：「君王……是全體臣民的絕對的代表」；「法不可能是非正義的，法是由君王運用其權力制定的，因此根據此種權力所為的一切都是有正當理由的……」就君王要監察、命令和教化其臣民而言。君主是惟一的立法者，並掌握做出任命、確定繼任者以及審理和裁決臣民之間紛爭的排他性權力。安全國家的基本特徵就是其享有決定何者為維護（或重建）國內和國外的和平所必須的條件的壟斷權。霍布斯堅持認為，該壟斷權既不能分割，也不能移轉給其臣民，因為只要國家權力分立或分散，那麼該市民社會就終將不能逃脫受那種必然導致暴力內戰的原始性情和野蠻爭鬥的支配的厄運。

　　 從上述簡要的概括中我們可以清楚地看到，在安全國家類型中，早期現代幾乎不存在對國家行為限度問題的自由討論。它認可以任何必要的方式達致文明和平，並明確反對那種被霍布斯稱之為暴政恐怖症（Tyrannophobia）的心態——即那種對遭受強力統治的懼怕。當然，霍布斯並不是「獨斷」專行權力者的知音，因為在他看來，君王的權力總是應當依照禁止毀滅生命或禁止摧毀維繫生存之手段的普遍的「自然法」來行使。而且霍布斯確實詳細說明了在市民社會中存在著「私域」（Private realm），在該領域中臣民個人可以行使某些消極的自由（negative liberties）。它們由君王未（尚未）禁止的活動所構成，例如，「購買、出售以及其他與他人締結契約的活動」的個人自由；「選擇他們自己的起居、飲食、謀生方式，以及依其自己認為合適的方式教育其子女」等個人自由。統而言之，這些活動被認為構成了獨立於王權所及的私人自由領域（或霍布斯所謂的「私人體系」[Private Systems]）。這種獨立於國家行為之外的自由領域意味著對自然狀態中——除了赤裸的暴力——某些實質性活動的保護。由於「法律的沉默」，臣民個人得以在私人交易和結社團體（或者霍布斯所謂的「聯盟」[Leagues]、「私人團體」[Private Bodies]、「社團」[Corporations]或「會社」[Societies]）中儘可能自己做主。

　　 此一對那種主張限制絕對政治權力範圍的原則所做出的妥協，更多的是徒有其表。這不僅僅是因為私域中的家庭生活操握於男性家長之手（家父被允許對其妻子和孩子實行絕對的統治），而且整個私域都一直受制於君王的特權、侵擾和「教化」的滲透。在所有的生活領域內，臣民們受這種權力的監督和管理，在這種權力面前，或（用霍布斯的比喻來說）面對著不可抗拒的光芒普照的太陽，他們最多只是些微小暗淡的星辰。

二、立憲國家（The Constitutional State）

　　 不受限制的國家主權可能會被濫用而且相當危險，因為它與法治所保障的私人自由不相符合；這一問題在第二種國家權力類型，即立憲國家（這裡以約翰·洛克的《論市民政府的真正起源，限度和目的》[1689?]為代表）中得到了更多的關注。當然，安全國家與立憲國家類型之間有著非常緊密的關聯。例如，在這兩種類型中，國家都旨在遏制共同生活在世上的個人之間所產生的衝突（通常是暴力的衝突）。兩種類型都稱這種經由政治強力而獲致的安寧狀態為市民社會或政治社會。市民社會作為一種「舒適、安全及和平的生活」狀態，由「自由、平等且獨立的」男性個人之間穩定的互動網絡所組成，而這種男性個人的財產（指最廣泛的意義上的財產）卻透過政治而得到了保障，即通過他們對一個壟斷了制定、實施和強制執行法律整個過程的國家的臣服而得到保障。儘管兩種類型間存有這樣一些相似之處，由洛克為之申辯的立憲國家的圖景在兩個重要的方面與安全國家不同。這兩個不同點都為現代國家的權力究竟怎樣和在何種程度上應予限制從而有利於市民社會這一問題的系統闡述作出了決定性的貢獻。

　　 首先，立憲國家的理論在很大程度上弱化了（霍布斯所描繪的）自然狀態中的戰爭與市民社會中的和平之間的強烈反差。「自然的」社會團結（social solidarity）的可能性得到了承認。該種自然狀態，儘管是一種反社會的不穩定的狀態（一如康德後來所說的），但也趨向於一種互惠的境況，在這種境況中，（成年的、男性的、擁有財產的）「個人」彼此之間相互平等，享有依其意願處置其權能和財產的自由。組成這樣一種前政治的因此早於現代市民社會形成的社會的趨向，有好幾種淵源。洛克論證說，父系家庭是自然團結的原初的和最基本的形式。再者，人類為了保衛自己以抵禦其在鄰近地區的共同的敵人，自然傾向於將他們自己組建到一個更大的集合體之中。最後，還應正視一種自然的「階級團結」（class solidarity）的可能。洛克強調指出，這種自然狀態並非一种放縱和暴力的情形，因為大多數（成年的、男性的、擁有財產的）「個人」都傾向於依據明確的自然法行事——這種自然法禁止暴力的和毀滅性的行為，並在總體上鼓勵人們彼此相互尊重其財產和維護其和平。

　　 上述有關自然的社會團結的討論，解釋了為什麼國家未被視為對自然狀態的徹底否定，而是作為對其不完善之處的一種補救。國家被視為一種負有維護和整修雙重功用並因此「完善」自然社會的工具。依此，立憲國家的理論向絕對的、自我存續的王權觀念提出了挑戰。這就是立憲國家類型與其前者不同的第二個重要方面。洛克的立憲國家類型強烈反對這樣的（即霍布斯的）主張，即主權者（無論是議會還是君主）可以自由地任命其繼任者並掌握絕對的統治權——且在此同時不受他們自己所制定和實施的國內法的拘束。臣民不應成為極權統治者的玩物。畢竟，統治者也只是人——他們像所有其他「個人」一樣也會犯錯誤，受各種各樣的情慾的挾制，並最終可能生發出與其被統治者相背的利益來。因此，他們不能被允許作為其自身境況的排他性裁判者。在市民社會，任何個人不得超然於法律的統治。洛克還強調指出，「對於富人和窮人，對在朝的寵臣和在野的農人不應適用不同的法則」。

　　 這一觀點通過堅持認為政治權力只是因受託而持有的主張而得到了明確的闡釋。那些通過立憲國家統治市民社會的人乃是被統治者的受託人。舉例說來，這意味著他們必須通過業已頒布的和長期有效並為人所熟知的法律來進行統治，這些法律是普遍適用的並與自然法相符合的。作為掌握最高權力的立法者應通過周期性選舉產生，這種選舉不得被操縱或取消。生命權，自由權和財產權（包括徵稅）不得未經享有選舉權的大多數人或其代表的同意即行剝奪（即使這些財產權的行使會導致市民社會在財富和權力的分配上嚴重不均）。最後，由於政治的權力和家長的權力在性質上是截然不同的（洛克在這裡轉而反對斐爾墨[Filmer]和格老秀斯），因此，當男人們「自然地」對「他們的」妻兒仆傭行使絕對的權力時，君王不得越權介入父子家庭事務之中。

　　 由於上述原因，如果國家決策者的行為與所託付者相違背，那麼他們就被視為業已向其男性的、擁有財產的臣民宣戰。在這種意義上的宣戰情況下，選民們就解除了對現行國家當局的義務，甚至可以通過暴力反抗自由地創建新的政治當局：「因此，無論何時，只要這些機構或立法者愚魯邪惡之極，試圖計劃或實行侵犯其臣民的自由權和財產權的圖謀，該共同體（Community）便永遠保有著一種將他們自己從它們的企圖和謀劃中解救出來的至上的權力」。這種關於選民（即「該共同體」）享有反抗違憲政府的權利學說，絕非是要支持無序和暴亂。這是因為立憲國家的理論——在此，它與其先前的從治安考慮出發的國家類型截然不同——依賴於社會和國家的實質性區分。通過合法的抵抗致使違憲政府的瓦解，被視為相當於對自然團結的前政治狀態的復歸，在這種狀態中，「自由、平等且獨立的」個人得以在自然法的約束下生活。因此，與安全國家類型不同，立憲國家類型對國家制度的瓦解與「成員資格及社會」的解散作出了區別。當然，一旦社會解體（例如通過君王征服或入侵），其相應的國家制度就不可能持續長久，而反之則未必如斯，因為社會可以合法地反抗違憲國家，而「個人」則不必陷入與他人的暴力衝突之中。

三、最小限度國家（The Minimum State）

　　 與謝爾頓·沃林（Sheldon Wolin）等其他人的主張相反，那種認為自然社會有時應為保護自己而對抗國家的觀點，可以被視為早期現代在限制國家權力以有利於市民社會的關注方面邁出的最初的但卻是具有決定性的一步。這一發展明顯體現在第三種類型即最小限度國家類型中。托馬斯·潘恩在其所著《人的權利》（1791-1792）一書中所提出的無政府式的自由主義，極好地表明了這樣一種發展；在該書中，對國家行為進行限制這一主題幾乎被推向極致。在這種最小限度國家類型中，國家被視為一種必要的邪惡，而自然社會則被視為一種絕對的良善。合法的國家只不過是一個為了社會的公共利益而進行的權力委託。一個越多管理自己的事務從而越少需要由政府來處理的社會，就是越完美的市民社會。

　　 潘恩將這種由最小限度國家所管理的自我調節的社會的可能性與當時的專制主義時代的現實作了對比。除了美國明顯不同以外，任何地方的國家都壓制和蠻化他們的人民。潘恩指責說，全球的專制主義狀況已經使得個人懼怕思考；理性被認為是叛逆不道的；個人享有自由的與生俱來的權利在世界的每個角落都遭到扼殺。現代的世界是「不文明的」，因為它被過度地統治著。個人陷入了一種無盡頭的政治制度迷宮之中，這些制度無理阻礙了他們對現行的法律所賴以為基礎的諸原則進行審視。他們因此而慘遭不幸，因為國家及其法律過於強大的壓制通過將個人與其他人以及自身相分離的方式，使其失去了自然的屬性，個人就此退化墮落，並成為普遍的政治異化制度的棲牲品：在這個被專制政府上下顛倒了的世界上，具有（潛在的）自決能力和友善的個人不見了，原因和結果前後倒置了，而且國家成為財產、權力和威望的真正的正當的源泉。

　　 這些顛倒會產生十分危險的後果。潘恩強調指出：專制國家有責任在家庭事務中維護父權的形式；專制國家依賴於專制家庭，並以其功用的發揮為先決條件。在專制家庭中，家父權力的獨斷行使（例如將財產遺贈給其長子）加劇了「家庭的暴政和非正義」。專制國家還通過加之於其臣民超常的差額稅率造成社會中階級的分化。這反過來又將社會中的一部分人拋置於貧困和不滿的境地。無產者貧窮受壓，而富人卻日漸享有更多的特權，階級之間的暴力鬥爭遂接踵而至。自我擴張的專制政府還通過灌輸好戰的民族偏見和準備與其他國家進行武裝衝突的方式試圖從其社會中攫取權力和財富。專制的時代也是戰爭的時代，這一點絕非偶然。國家之間的戰爭增強了其對民眾的權力，而這反過來又進一步削弱了社會和諧的可能性。與霍布斯和洛克的理論相悖，正是由於國家權力的過剩，個人彼此之間才成了敵人。

　　 潘恩確信：這種專制國家置於社會之上的普遍現象只是暫時的，獨斷的政治權力的瓦解僅僅是一個時間問題；專制國家之所以是脆弱而不受擁戴的，是因為它們是「非自然的」。以美國獨立革命為例，潘恩反覆強調公民對侵犯其自由權的國家權力進行反抗的必要。這一信念經由兩種彼此關聯但十分不同的論證方式的培育，導出了與那些安全國家類型和立憲國家類型完全不同的社會結論和政治結論。

　　 首先，合法國家是以被統治者主動認可的原則和自然權利（言論自由、公共集會和信仰自由等）的原則為指導的。這裡，最小限度國家類型將安全國家類型和立憲國家類型中所適用的契約論者的論述徹底化和普遍化了。它強調國家的權力只是經由男性或女性個人的積極的同意基於信託而授予的，他們可以在任何時候撤銷其認可而合法地收回這一權力。它遵循這樣一條原則，即「凡人（原文如此）不能以他人為財產」（「man [sic] has no property in man」）。所有的人生而平等，並享有平等的自然權利。（在這一點上，其上述文字表明潘恩將洛克的同意學說普遍化了，它不僅包括了少數派，也涵蓋了婦女和低階層的人。）這些自然權利預先確定了個人須依據「己所不欲，勿施於人」的（基督教）原則來彼此敬重。它們使個人能夠為其安逸和幸福自由而理性地行為，且並不妨害或侵犯他人的自然權利。這些上帝賦予的權利，依據定義，既不能被廢除，也不能被讓渡或分割；且與伯克等人的觀點相反，任何一輩人都無權削減或剝奪其後代的這些權利。因此，只有當國家的組成是經由個人自己的明確同意，且只有當這種積極的同意是通過議會代表機制依照憲法加以闡釋並明確地表達出來時，國家才能被視為是合法的或「文明的」。文明的政府乃是立憲政府，其權力經由生而自由和平等的個人積極的同意而獲得。這種政府對於那些享有永久主權的公民來說只有義務而沒有權利。因此，在公民與其政府發生紛爭的情況下，須依循以下的準則：Infavorem vitae， libertatis et innocentiaeomnia praesumuntur（一切以有利於生命、自由和無害為判准）。

　　 從這一結論出發，潘恩提出了第二個論點。它通過明確區分國家和市民社會，在拓深有關國家行為限度的早期現代理論方面起了決定性的作用。潘恩試圖解釋為什麼，與安全國家和立憲國家類型中的情況不同，共同生活在世界上的自由而平等的個人會主動地欲求一種獨立於國家制度的、自力更生的和平且合作的社會生活方式。潘恩認為，個人在下述兩個方面生來便傾向於一種合作的社會生活方式。

　　 首先，個人的自然需求往往超出其單個人的能力所及，這意味著沒有他人的勞動和幫助，個人不能發揮其能力也不能滿足其各種需求。結果（「就像地球的引力作用自然地趨向一個中心」），他們被迫在互利的基礎上建立並發展了各種商業交換的形式。為滿足個人的各種需求而生發的個人對他人的那種市場依賴，又因如潘恩所說的「社會情感體系」而得到了進一步的加強。這種與他人團結的深深的渴望是一種自然的情感，而且，似乎自相矛盾的是，這種情感又不斷地被個人在市場利益方面的驅動力所強化。潘恩得出結論說：這種工具性的市場利益與對他人的友愛的契合，預先設定了個人通過行使其追求自由和幸福的自然權利和睦地共同生活在市民社會之中，這種市民社會不受國家制度的羈絆，它只承認所有個人相互尊重、利益滿足、安全和自由這樣一些準則。

　　 當然，潘恩也意識到社會生活有可能腐化和變形，並使政治腐敗。但是，一旦個人對社會的欲求被喚起，專制國家很快就會分崩離析。實際上，市民社會愈是增強其管理自身的能力的信心，國家制度和法律就愈會喪失其必要性。一個自信、自治的社會僅需要一個最小限度的政治機制——即潘恩所謂的「政府」——來保障市民社會各個部分彼此之間的自然的互動。潘恩確信：由彼此互惠的利益和情感維繫在一起的社團所導引的最小限度國家將為（國際的）秩序與和諧創造條件。自由互動的個人因其從彼此之間獲得幫助和從其他社團中獲得幫助而興旺發達。共同的利益和穩定就是市民社會的「法律」。這種「法律」在重要性和穩定的影響方面遠遠超過了由國家機構所制定和實施的實在法。「一旦正式的政府被廢除，社會就開始發揮作用。普遍的交往開始出現，並且共同的利益產生共同的安全」。在潘恩看來，沒有國家干預的共同安全乃是自然力作用的結果（而不是，比如說，歷史的成就）。個人自生自發地傾向於彼此相互交往，而這使得他們形成相互聯結且自足的、擺脫了衝突的社會網絡。如果在各個地方國家都建立在這樣一種自然的社會基礎之上，它們就會成為範圍有限、熱愛和平、運作簡便的樣式，社會分裂和（國內國際的）政治動盪就會煙消雲散。政治則將被市民社會「真誠的和諧」所取代。

四、普遍國家（The Universal State）

　　 黑格爾在其《法哲學原理》（1821），一書中就普遍國家的類型作了明晰的闡述，從而在兩個方面對市民社會和國家的現代理論作出了重要且不可或缺的貢獻。首先，與潘恩所捍衛的最小限度國家類型不同的是：市民社會（bürgerliche Gesellschaft）不再被視為一種自由的自然狀態，而是「居於」父系家庭和國家之間的一種歷史地形成的倫理生活領域。它包括經濟、社會階層、同業公會及關注「社會福利」（Polizei）並執行民法的機構。市民社會是單一的個人、各階層、各團體和各機構的有序組合，它們之間的交往乃是由民法所調整的，且正因為如此，它們不直接依賴於政治國家本身。黑格爾強調指出，這種意義上的市民社會不是超然於時空之外而預先給定的、不變的生活的基礎，而是長期且複雜的歷史演化過程的產物，「市民社會的創建是現代世界的成就」。再者，它所生發的「需求體系」標誌著其與自然環境的明顯且決定性的斷裂。例如，現代以資產者為主導的經濟乃是一種以商品為手段的商品生產體系。它將自然轉化為一種滿足不盡相同的需求的工具，因此它不再被認為是「自然的」。

　　 黑格爾對市民社會和國家的早期現代理論的第二個創新（且同樣具有說服力）的貢獻正來自於其對自然主義的批判。他認為：在市民社會的各個組成部分之間不存在必要的一致或和諧。由真正的愛所培育的和諧是父系家庭的一個基本特徵，但是市民社會的情況就不一樣了。在市民社會，集體的團結和交互作用的各種方式通常是不相契合、脆弱並易於導致嚴重衝突的。現代市民社會是一個私人（男性）利益與私人（男性）利益相對抗的無休止的戰場。它是以一種盲目的、專斷的、准自發的方式呈現和發展的。這不僅意味著它不能克服其自身的個殊性（particularities），而且還趨向於阻礙和削弱其自身的多元性；市民社會的某一部分的超常發展，可能且通常會阻滯甚或壓制其他部分的發展。

　　 市民社會這種自我削弱的趨勢極大地困擾著黑格爾，它也正說明了為什麼黑格爾強調現代市民社會自己不能克服其自身的分裂並解決其內在的衝突。除非透過政治對市民社會進行安排，否則它就不能維持它的「市民的」或曰「文明的」（civil）狀況。只有一個最高的公共權威——一個由君主、文職人員和特權等級（the Estates）管理的立憲國家——才能有效地補救市民社會非正義的情況並將其間的各種特殊利益整合入一個普遍的政治共同體。從這一角度來看，理想的國家既非一種對持久戰爭的自然狀態的徹底否定（霍布斯），又不是維護和完善自然社會的一種工具（洛克），也不是對一個自然給定的且自發自治的市民社會實行治理的一種簡單的機制（潘恩）。在黑格爾看來，政治國家毋寧代表著社會作為一個整體的新階段。由於最高公共當局，市民社會被揚棄了，即它作為一個政治上加以組織的更廣泛、更複雜和更高級的共同體的一個既必要但又處於從屬地位的方面，在得以維護的同時又被克服了。黑格爾認為：如果國家只從市民社會索取其所必需的東西，並且倘若它把自己的權力限於確保這種必需品是最低限度的，那麼，在這一限度之外，國家便可能而且也應當為生活在市民社會中的男性個人及群體留出相當大的自由的範圍。

　　 儘管黑格爾因此而主張不得抹殺市民社會與國家的分立，但是很顯然，市民社會分立於國家的程度並不能通過僵硬且嚴格的一般規則加以確定。從這一角度來看，國家與市民社會的關係只有通過站在政治理性的立場上，為了普遍國家的特權，權衡限制市民社會的獨立、抽象的自由和競爭的多元性的利弊，方能最終作出確定。黑格爾認為國家的干預（用他的話說，即國家「對特權和罪惡的清除」）在兩種情況下是合法的：第一，為了補救市民社會中的不公正和不平等狀況——諸如一個或幾個階級受其他階級的支配、整個社會群體的貧困化或地方（例如在一個地區或城市中）寡頭統治的確立，國家可以進行干預。第二，為保護和促進民眾的普遍利益——這是由國家自己來界定的！——最高公共當局有理由直接干預市民社會的事務。

　　 總體說來，這兩種情況為國家調整和支配社會生活網開了極寬泛的範圍。而且，與最小限度國家類型不同的是：男性公民在什麼情況下，通過怎樣的方式可以就那些妄稱普遍的國家權力進行質疑，重新審議以及抵制的問題——即政治民主和積極的公民權問題——變得極為含混不清。簡言之，如果因公共利益的需求而對市民社會的自治加以限制，並且如果該國家自身——實際上就是那種君主國家——最終負責確定這些需求，那麼它的干預怎樣才可能被視為非法的並加以防範呢？黑格爾未能就針對普遍國家的（民主）制衡這一最典型的現代問題給出恰如其分的分析——他的假設是，君主制國家相對於所有的家庭關係和市民社會中的關係而言，最終是至高無上的——而這一假設削弱了他對那種確保個人和社會群體的「生活自由」的獨立的市民社會的主張，甚至是與之相牴觸的。確實，從黑格爾的形上學的觀點來看，普遍國家的理想被認為是「絕對理性的」。在理性於現存世界上積極發揮其自身作用的歷史發展進程中，它是最高級的和終結性的階段。普遍國家是倫理觀念的體現，是自覺地認識自我的精神（Geist）在現世的具體化。既然這種意義的人類歷史進程是「上帝在世界上的運動」，黑格爾所認識的普遍國家則必定被視為一種世俗的神，他對其男性公民和女性臣民的要求永遠是為了他們的利益，因此他最終是無可置疑的和不可挑戰的。

五、民主國家（The Democratic State）

　　 我所要探討的最後一種類型，即民主國家的類型是由阿列克西·德·托克維爾在《論美國的民主》（1835-1840）一書中加以捍衛的。這部著作是喚起人們關注普遍國家類型中所暗含的政治危險的最早的和最具有激發性的嘗試之一。在托克維爾看來，為那種以普遍利益為藉口而統治市民社會的國家辯護，蘊含著一種很少為其同時代的人所審視的危險的發展趨向，這便是一種由大眾選舉的新型的國家專制主義的滋長。依據其對美國政府和社會的研究（以及其在《舊制度與大革命》中對法國革命的再考察），托克維爾論證說：現代國家所面臨的主要危險並不是因個殊性利益而產生的衝突和無序，而毋寧是這種經選舉產生的國家專制主義的新形式。恰恰是社會生活正愈益受到聲稱代表並保護作為整體的社會的政治機構的過於強大的壓制。荒謬的是，正是這一堅定地認同各種民主的機制以反抗權力的不平等和制約特權的時代，卻又助長了那種以平等和統一規定為名義而逐漸將權力和特權集中在集權的、行政的國家的手中。市民社會授予這一政治機構的權力，轉而被用於對付市民社會自身。在民主的名義下，社會淪為一種「仁慈的」、愛管閒事的國家權力的支配之物，這種國家權力既維護其社會的福祉，又剝奪其擁有的自由。國家成了社會生活的管理者、監督者、顧問、教導者和責罰者，其功用就像一種監護權，沒有它市民社會便不能妥善應付自如：「集權的行政毫不費力地成功地介入日常事務的管理；訓練有素地指導社會治安的瑣細情形；平抑輕微的失范和違法；維持社會的現狀，使其既不衰頹也不發展；永遠保持社會實體呈一種行政官員們樂於稱之為秩序良好且公共安寧的管理的昏昏欲睡狀態。」

　　 托克維爾對這樣的一種發展非常震驚。在他看來，它構成了維護民主革命的決定性勝利成果的威脅，也構成了這些革命所具有的使所有公民享有平等和自由的目標的威脅。依此，他推斷現時代關鍵的政治問題是：如何保持這一民主革命所引發的平等化趨勢，而同時不使國家濫用其權力和剝奪其公民的自由。托克維爾堅持認為：具有自由的平等不能通過廢除國家機構或將它們減少到最低限度的方式而得到保障。積極的且強大的政治機構（這裡托克維爾重複了一個洛克業已暗示的主張）是民主的自由和平等的可欲的條件及必要的條件。正如講一種語言的所有的人為了明確地表達自己的觀點都必須運用固定的語法形式一樣，一起生活在一種民主制度中的公民也有義務服從於一個政治權威，否則他們就會陷入混亂和無序。尤其在一個龐大而複雜的民主國家中就更是如此，其共同的利益，諸如實在法的制定和實施以及對外政策的執行，如果沒有一個強有力的集權的政府機構，就不能有效地予以維護。但是，為了防止國家專制主義的枷鎖降至現代世界之上，托克維爾主張，無論是在國家的領域還是在市民社會的領域都必須強化防止權力壟斷的機制。

　　 在政治機構的範圍內——這裡，《人的權利》一書中的某些重要論題又被重新論及——通過確保將政治權力分配給許多不同的部門的方法，可以將民主的自我阻滯現象減少到最低限度。例如，受制於定期選舉的立法機構，與一個獨立的行政機構和一個獨立的司法機構相結合，通過確保這種統治市民社會的政治權力不斷地易手，並採取不同的行為路線和程序，從而防止政治權力的過分集中和獨攬等方法，能最大限度地減少專制的危險。托克維爾還強調公民行動在國家機構內會產生極富民主意義的結果。美國的陪審團制度被視為運用公民直接參與的方式以補充代議民主機制（例如公民選舉立法機構的代表）這一原則的範例。在他看來，陪審團制度有助於公民的自我管理，並有助於指導他們如何公正且審慎地治理其他人；他們學著如何依照自己受審時所希望的那樣去裁判其同胞公民。

　　 托克維爾確信：這些對專制的政治的制約方式必須通過處於國家機構直接控制以外的市民社團的成長和發展才能得到加強。托克維爾無疑低估了工人反抗資本主義產業控制的民主潛能。他未能考慮到出現社會主義的市民社會的可能性——一種不再由資本家的企業，父系家庭以及其他非民主的團體形式所支配的超現代的市民社會。不過，托克維爾還是正確地看到了市民社團的各種形式，諸如科學界和文學界、學校、出版社、酒館、工廠企業、宗教組織、市政團體以及獨立的家族等，正是抵禦國家專制的重要屏障。他不厭其煩地重複指出：「社會的獨立之眼」（independent eye of society）——包括許多相互交往的、自組織的且時刻警醒的市民社團——對於鞏固民主革命的成果是必不可少的。與關注更為廣泛的、更加普遍的社會利益的參與政治的形式（諸如參加選舉和陪審團工作）不同，市民團體是由專注於「小事」的公民聯合而成的。市民團體無疑能夠使公民商議涉及整個政治組織中更為廣泛的事務，而它們所做的還不止這些：它們還培養並有力地深化了局部的和具體的自由，而這些自由對於維護民主的平等和防止多數人對少數人的暴政乃是必不可少的。托克維爾或許低估了在不同的市民團體之間及其與國家本身之間發生衝突的可能性（這是他總想誇大現代社會民主化的程度的結果）。但儘管如此，他正確地看到在市民團體這個場合中，個人可以將他們的注意力引向自私、傾軋、狹隘的私人目的之外，通過參與市民社團的活動，他們逐漸認識到自己並非一個自立的單元，為了得到其同胞公民的支持，他們必須經常地協助他人。

　　 托克維爾承認，市民社團為了自身的生存和協作總是依賴於集權的國家機構。但是個人和群體的自由和平等也依賴於那些培育局部自由並為個殊性利益的積極表達提供條件的保護性類型的組織。一個多元的且獨立於國家之外的自組織的市民社會是民主的一個不可或缺的條件。無論是誰提倡國家和市民社會的統合都將危及民主的革命。沒有社會制約的國家權力總是危險的和不可欲的，它是對專制主義的放縱。

　　 *本文收錄於鄧正來與傑弗里·亞歷山大主編的《國家與市民社會：一種社會理論的研究路徑》（增訂版，上海人民出版社2006年版）

「第一部分市民社會的概念與理論」

鄧正來與周勇譯