山是自然力量的見證，山上的建築則體現了人的智慧。而認識山，在山上鄭重地建築，或許也可以成為中國建築傳統中一項引以為傲的成就。名山建築，本身常常就是浪漫地理學所追尋的崇高景觀。
一、山與觀念
中國的名山不勝枚舉，景致各有千秋。
謝凝高先生早就提出「山嶽空間綜合體」，以此概念縱論名山的自然與文化景觀，引學術之先。然而在大眾心中，中國的名山仍然難以選出毫無爭議的最美代表。[1]但如果從文化的角度來看，出於對山的某些觀念，人們登覽、詩詠、繪畫和建築，留下人類在大自然中的印跡，也形成了一些慣常認知：如「五嶽」雖然不是最高的山，卻無疑是最有中國文化代表性的山；道教最愛名山勝地，求仙修行必要入山，漢晉以來所涉之名山越來越多，「三十六洞天、七十二福地」都有不止一種版本；佛教不僅四大菩薩各有一座山作為應化道場，許多名山與大寺常常緊密結合，甚至以山作為寺的代稱。
五嶽代表了古代我國所倚仗的最重要的大山。中國古代九州，各地都有自己的「太山」。例如華山就又稱「華大（太）山」「太華山」，霍山本也稱「霍太山」。李零先生在《岳鎮海瀆考——中國古代的山川祭祀》中談過，「太」字寫成「泰」，是秦國文字的特點，漢代文字承襲之，常把「太」字寫成「泰」。「泰山」就是「太山」，就是「大山」的意思。[2]
宗教學家伊利亞德（Mircea Eliade）闡述過山的「聖化」，認為山是人文世界中人賦予周邊環境秩序與意義的媒介。[3]五嶽作為各個區域人們心中的大山，代表了王朝疆域中各個方向的重要空間節點，這樣的觀念早在秦帝國統一疆域之前就形成了。帝王對疆土神山大川的巡狩封禪具有重大禮制意義。泰山、嵩山等山嶽，這些在禮制上意義重大的地點被視為宇宙中的關鍵位置，甚至被當作世界的軸心，是自然與神界的交匯之處。對這些神聖山川的巡狩封禪，就是宣告對建立王朝和創造世界掌控的象徵。這深深影響著中國歷史上的君權觀念。
五嶽在歷史上有過變化，與帝國疆域的變化有關。例如秦就以吳山為西嶽，以華山為中嶽，以衡山為南嶽；而到了漢代，就以嵩山為中嶽，華山成為西嶽（圖1），以霍山為南嶽（即安徽的天柱山，不是山西的霍山）。疆域變了，東西南北中的位置自然也會有所變化。與五嶽相關的建築，早期與帝王「封禪」有關，後來逐漸固定為規模宏大的岳廟，歷代遣官致祭。或許是為了方便較大規模的祭祀，岳廟並不在山上。
鎮山是比岳山次一等的大山，也在官方規定的祭祀系統中。五鎮雖然重要，如今名氣卻遠不如五嶽，多數人不能說全：東鎮山東沂山、南鎮浙江會稽山、西鎮陝西吳山、北鎮遼寧醫巫閭山、中鎮山西霍山。相應地，鎮山也有鎮廟。鎮廟與山的關係，似乎常常比岳廟與山還要更近一些。
天下名山雄奇險峻、幽深秀美者多矣，但像這樣在歷史上起到天下四至與中央坐標作用的，唯有五嶽。
道教被認為是與自然山川最為親近的中國本土宗教，求仙、隱修都需要入山。陶弘景的名句「山中何所有，嶺上多白雲。只可自怡悅，不堪持寄君」作於南朝齊梁之際，此時，江南的山嶽文化景觀正蓬勃發展。魏斌先生研究指出，江南名山的興起，起初有中原政權南遷而權宜的原因，如葛洪所說的「中國名山不可得至」，之後隨著山中修道的普遍化，逐漸產生出山中神仙洞府的構想，帶來山嶽空間的神聖化。山中寺館的興起，使得「山中」成為一種特殊文化場所。宗教信仰與政治權力兩種力量共同塑造了這種景觀差異和文化變動，「『山中』呈現出獨特的文化面貌和地理格局, 並成為與六朝歷史關係密切的內容。」[4]
道教對世界的整體觀念顯然也與山緊密相關。喀斯特地貌是一種自然景觀，會在地下形成溶洞，在地表則形成一座座平地突起的石山。但同時它又是中國文化地圖中重要的組成部分。中國思想史上重要的「洞天」觀念與想像的生成，以及隨之而來的世界觀、宗教空間的建構，文學作品、審美話語的沉積，以至建築與理景中建成環境的塑造，均可回溯到這樣一種大地與空間的形態上去。德國漢學家鮑吾剛（Wolfgang Bauer）在觀察中國人對幸福觀（Happiness）的追求時認為，魏晉以降，山中「仙窟」開始替代東海、崑崙仙境成為中國的「樂土之地」，伴隨著地理甚至地質探索的旅行活動大量增加，從晉宋時代的遊記、地記中可見一斑。
隨著人們對喀斯特地區的開發建設和溶洞的發現，人們對世界形成了奇妙的想像：「多孔的，如同海綿般的構造，自各個方向以裂罅、門戶、豎坑和通道與諸界相聯」[5]。道教則將「洞天福地」這一概念發揮到極致。道館的建設，也常常依傍於洞天。（圖2、圖3）
（左）圖2 武隆天龍天坑與重建的天福官驛
（右）圖3 武隆天生三橋之一的天龍橋
重慶武隆是世界自然遺產「中國南方喀斯特」的組成部分，有極為壯觀的天生橋群。天福官驛始建於唐代，是古代涪州和黔州傳遞信息的重要驛站。雖然是2005年重建的仿古建築，卻為天坑景觀增加了人的痕跡。
佛教名山中，人們喜歡將佛教經典中傳說的山名與中國的山名相對應，津津樂道，安排出普賢、文殊、觀世音、地藏四大菩薩應化道場，還有雞足山這樣的佛弟子迦葉道場。不少大剎設於山中，山寺一體，天台宗就因創始人智顗常住浙江台州的天台山而得名（圖4）。當提到山中建築的時候，許多人的第一反應都會不假思索地認為就是佛寺，可見佛教名山與建築的關係密切。甚至南宋皇帝欽定的最高等級的十五座禪寺，就稱為「五山十剎」，或「五嶽十山」——山就是寺、寺就是山。南宋時，日本僧人徹通義介入宋巡禮五山十剎禪宗寺院，回國後作《五山十剎圖》，對日本的佛教寺院也產生了很大影響。
圖4 天台山著名的石樑飛瀑
文殊菩薩是最早擁有自己應化道場的菩薩，唐代以來，《華嚴經》中的文殊道場清涼山被確認到華北的五台山。由於《華嚴經》文殊和普賢並尊，唐以來普賢道場峨眉山也開始與文殊道場五台山並稱，澄觀法師曾於唐大曆十一年（776年）同時朝拜五台山與峨眉山。宋太宗也將五台、峨眉並稱為名山：「勅太原、成都鑄銅鐘，賜五台、峨眉名山」[6]。
實際上到了很晚近的時候，四大菩薩與四大名山才最終完成對應，距今不過百餘年。從明萬曆三十一年至三十六年（1603—1608年）年間開始醞釀，還經過文殊、普賢、觀音「三大士」對應三座名山的過程，歷經近三百年，到1878年才明確完成——「今之奉供聖像，並依智行為定位，則先文殊，而後普賢也。是故域中四大名山，第一五台，文殊居之；第二峨眉，普賢居之；第三普陀，觀音居之；第四九華，地藏居之。」[7]
民國19至26年（1930—1937年）印光大師在五台山、峨眉山、普陀山和九華山等舊志的基礎上修了《四大名山志》，這在中國佛教史上尚屬首次，對四大名山概念的推廣起到了重要作用。此後，由五台山、峨眉山、普陀山和九華山組成的四大名山體系就深入民心，廣為人知了。
在四大菩薩與四大名山信仰形成的長時段過程中，文殊之智、普賢之行、觀音之悲、地藏之願的菩薩內在精神一步步融合發展[8]。正如聖凱法師所言：「佛教『四大名山』的形成，是中國佛教信仰具有標誌性的現象，是佛教信仰中國化的最具有代表性的結果。」[9]
以上，是本書將要分類展開的三組中國名山：五嶽、道教名山、佛教名山。它們與中國歷史上的思想觀念密切相關。
二、山與建築
山由自然的偉力造就，建築則是人類特有的行為。
山與建築常常有所關聯。世界上多個文明都有關於聖山的傳說和論述，人類學和宗教學對建築與山的關係非常重視，常常上升到歷史宇宙觀的高度。伊利亞德在論述山時就認為：所有建築的前身都是山，因為所有的建築都是世界的中心，就如同山是世界的中心一樣。[10]如果我們親手搭建過房屋，就能對此有所體會——人類運用雙手和自然材料來營造棲居住所，從而在自然的秩序中建立了一套新空間、新秩序——這種改變世界的行為近乎通神，無怪世界各地的人們在完成房屋建造之時總要舉辦儀式酬神。
具體到山和建築的關係，人類學家對此有敏銳觀察，認為是否在山頂蓋廟，事關重大。正如王銘銘教授曾談及對山上建築的印象：
「在民族志的定點研究與區域研究中，我有了一些對山的印象：在中國，在漢人之所在地，人們想在山上蓋廟，而一旦進入『他者之地』，比如穿行到藏地，我們就能發現，人們大概不會在山上蓋廟。這印象含義是什麼，我並不確定，我只是猜想一個企圖在山頂蓋廟的民族，與那些以山為『廟』的民族之間，有著不同，這一不同中，存在著巨大的理論思考空間。」[11]
人類學家有著敏銳的觀察，其中可思考與論說的空間很大，不可一概而論，而需要放在歷史維度中具體來看。例如，根據漢地傳統的「藏風聚氣」風水理論，山頂實際上並非理想的建築場所。並且，企圖在山頂蓋廟的民族，未必就不認為山和山頂的廟是一體的，甚至會用山頂上金色的建築屋頂來概括指代整座山（例如「金頂」），此時，廟就可被視為山的延伸。
建築是人類干預自然的痕跡，人們在山的各種地方——包括山前、山腳、山坡、山洞、山頂——都留下了營建的建築或景觀的痕跡。在不同的選址中，可以不斷去體味古人理解的建築與山的關係（圖5）。
圖5 蘆芽山太子殿
上圖遠處是蘆芽山主峰盧芽峰，海拔2736m，建有一座明代的小型石殿。近處高山草甸上的紅色石塊，則是北齊長城的遺蹟——如此人跡罕至的高處，也留下了人的痕跡。
五嶽山下，都有專門的岳廟以致祭，岳廟的規模都很大。岳廟有些在城裡，例如東嶽岱廟在泰安府城內西北、北嶽廟在曲陽城內西部；有些卻是城廟分離，例如中嶽廟就不在嵩山太室山南麓的登封縣故城內，西嶽廟也不在華山北麓的華陰古城內。岳廟與城的關係或許不是本質，關鍵在於廟與山的對位關係。古人善於在山水形勝的大尺度上去把握和選擇岳廟或相關建築的營建選址，常常安排了長軸線對位。登泰山的起點從城內的岱廟門前開始，通過岱廟，古人其實也謀劃了泰安城與泰山的關係（表1）。
表1 岳廟與相關城市的關係
均州古城與武當山，也是通過設置與山有關的建築，將城與山建立起聯繫的代表性案例。武當山空間序列的起點不在山下，而在60里外的均州古城（今丹江口市）。根據真武降生於淨樂國為太子的故事，明永樂十七年（1419年）在均州古城修建了占地10萬㎡的大型道宮淨樂宮，特別設有「紫雲亭」，附會傳說中太子降生時「有紫雲彌羅」，讓這裡成為展現真武大帝傳說故事的第一站。淨樂宮外以一條長達30km的石板官道，直通武當山麓。人們從這裡出發，就將循著淨樂國太子的神跡，逐漸脫離塵俗進入到神山仙境。通過淨樂宮建築，城被納入了山的敘事。
從建築技術史上看，在山頂建造房屋，難度顯然高於山麓與山坡，對設計水平、建築材料、施工技術的要求尤其高；而在山地建築，難度又高於平地。古人投入巨大人力物力在山上建築，這樣艱難的事，背後常常有政治、宗教等巨大的推動力，否則實在難以完成（圖6、圖7）。因此，對其思想根源、象徵意義以及相關建築表現手法開展考古學和建築學研究，一定能獲得古代政權、信仰、禮制等方面的重要信息。
圖6 陝西清澗辛莊商代建築遺址
圖7 峁頂上的夯土建築與石砌小廟遺址
爬到這座峁頂，用洛陽鏟勘探，很明確可以判斷這裡曾有商代大型夯土建築，而在峁頂略低處還疊壓有更早的龍山時代石砌工程。峁頂一間荒廢的石砌小廟基址，則來自清末。這是綿延四千年的山頂建築傳統。
在山頂建造房屋這件事起源很早，陝北的黃土高原上，有的梁峁頂就曾有商代的大型夯土建築。經過考古調查，還發現這些商代山頂建築之下，有的還疊壓有新石器時代晚期龍山時代的建築，用石塊壘砌。石峁遺址的發現，以規模宏大的史前石城震驚了世人，其實這也屬於山上的大型建築工程，考古學家從文明探源的角度正在對它做深入研究。其實這種在山上建築的傳統，是從史前到近代，長時段地貫穿在中國歷史中的，長期以來沒有得到重視，值得從工程科學、營造思想、文化傳統層面再做挖掘和思考。
三、山與山勢
百尺為形，千尺為勢。山的形態各異，美感各不相同，山勢地形也必然影響山上建築的形態。與山的尺度相比，建築實在小太多，但這並不意味著建築對山的整體形象沒有影響。相反，山間的重要建築，常常是幫助人們對山的形象形成記憶的關鍵點。當然，人們來到山前，首先感受到的還是山勢。
選址理論之「形勢宗」首重「覓龍」，觀察山勢地脈，對山的形象有很具體的分類評判。這裡不從這個角度展開，而從建築與山的空間模式來看，可歸納出名山中常見的四種類型：
（一）全山聳立式
全山呈現相對完整的山峰形態，整體形勢明確，山頂山腳呈現出的相對落差大，在歷史景觀中通常以全山或單獨主峰的形態出現。登山階梯從山腳向山頂蔓延，是構圖的重要組成部分（圖8、圖9）。對天梯的形象予以強調，在歷史過程中逐漸形成比較豐富的建築空間序列。
圖8 泰安城與泰山地形圖（圖中標記處為岱廟）
圖9 泰山南天門
圖10 嶧山與周代邾國紀王城的位置關係
明、清方志圖中均已繪出嶧山與紀王城的關係。衛星圖片另請參見：李旻，王藝. 中國考古學景觀與衛星圖片的利用[J]. 形象史學研究,2013(00):256-264。
圖11 嶧山地理模型圖
全山聳立式的名山，其山前的城市與建築常常會把山納入空間規劃的格局。例如山東嶧山，就是典型的全山聳立式的神聖景觀。嶧山現在並不出名，但卻曾經是秦始皇東巡準備封禪的前站，也是鄒魯之地著名的聖山。[16]嶧山南麓的紀王城遺址，春秋時曾經是魯國附庸邾國的都城。根據李旻先生運用美國科羅娜衛片所做之考察，邾國宮殿基址與嶧山主峰連成一線（圖10、圖11），紀王城「東、西城牆則分別朝向石山展開，仿佛在象徵性地把神山納入到城市的輪廓之中。整個城市的平面圖圍繞著嶧山已經被確立的神聖景觀發展起來，而嶧山最終也成為統一王朝神聖景觀的一部分。」 [17]
全山聳立式的大山，氣勢撼人。全山聳立的小山則很常見，鄉野中的小山小丘立小廟，多屬於這一型（圖12）。
圖12 丫髻山
丫髻山位於北京平谷，是京東名山。整體形勢全山聳立，但在山頂分出兩個頂峰，就像分開的兩個髮髻，因此得名。
（二）拱衛主峰式
在群山或群峰環抱拱衛中，有一座主峰占統攝地位，武當山天柱峰是典型代表。這樣的山勢，在歷史景觀中通常以主峰大頂立神殿或神壇的形象出現。全山或主峰孤立的景觀固然震撼，群峰拱衛則顯得主峰大頂更加尊崇。武當山天柱峰大頂立金殿，是此類山勢景觀在中華帝國晚期達到的一個成就高峰（圖13~圖18）。
圖13 武當山地形（本圖為由北向南看，標記處為天柱峰金頂）
圖14 明代「太和山瑞圖」中的天柱峰，此時天柱峰上的金殿尚未安放，僅建好了石砌平台。
圖15 武當山天柱峰。明代以來，由於明成祖的崇奉，武當山成為「大岳」「太岳」，地位甚至在五嶽之上。八百里武當，群峰拱衛之中的主峰天柱峰頂立金殿，代表了神仙金闕的完美圖式。
圖16 雲台山茱萸峰地形
圖17 雲台山茱萸峰
圖18 茱萸峰真武廟鳥瞰
雲台山位於河南省焦作市修武縣和山西省晉城市陵川縣交界處，是太行山脈的南端。茱萸峰海拔1308m，峰頂有真武廟。雖然峰頂建築已經近年重修，但形勢仍延續了舊貌，有明代御製碑記。
（三）山脊綿延式
相比全山聳立和一峰突起的山勢，其實連綿的山勢是更尋常可見的。山峰形態不凸顯，有連續的小峰或小平台，以山脊相連；或是連相對較高的小峰也不明顯，而僅有連續的山脊。這時，建築在選址時除了儘量尋找山間平緩處，在高處就得沿山脊綿延建設。因此技術要點和難點就在於處理山頂的基座平台。基座穩固了，平台上就能有良好的建設條件，這是古人的智慧。
其實早在新石器晚期至商時期，山頂的建築就已經使用石塊或夯土來幫砌基座平台了。晚近的就更多，如京西妙峰山（圖19、圖20）、汾西姑射山（圖21）、洪洞青龍山（圖22）等。
圖19 妙峰山金頂地形
圖20 妙峰山金頂鳥瞰
圖21 汾西姑射山真武廟
圖22 洪洞青龍山真武廟
（四）群峰並立式
群山中主峰的高度優勢並不明顯，沒有特別突出地占統攝地位，或是有三五個主要山峰幾乎同樣突出。一般來說，建築就會分布在這幾座主要的山頂及其谷地中。結合這種群峰的空間形式，其歷史景觀也會以關聯的方式形成解說模式。例如：章嘉·若必多吉在編寫藏文五台山志時，就將五台山「壇城化」（圖23），五座山峰分別對應於五方佛：「中峰為身，東峰為意，南峰為功德，西峰為語，北峰為業。五峰依次是毗盧遮那佛、阿閦佛、寶生佛、阿彌陀佛、不空成就佛。」[18]
茅山的三座主要山峰大茅峰、中茅峰、小茅峰，則被認為依次代表了大茅真君、二茅真君、三茅真君（圖24）。
圖23 清光緒《五台山行宮坐落全圖》中的《五台山全圖》，畫面上方從左至右依次是西台、中台、北台、東台，南台在畫面下部左側。五座山峰環抱的部分，就是台懷鎮。
圖24 茅山的大茅峰、中茅峰、小茅峰，三座茅峰依次分布於畫面前端、中部和遠處。
宋代畫家郭熙在《林泉高致》中就對五嶽的形勢有總結：「嵩山多好溪，華山多好峰，衡山多好別岫，常山多好列岫，泰山特好主峰。」——華山適合描繪的山峰多，衡山別致的峰洞多，常山（恆山）峰洞成列隊之勢，泰山就是以主峰為特別突出。
本書歸納山的形勢，並不為了入畫，而在於探討建築模式與山勢的關係。
四、山與山圖
畫家作畫，必然要觀察山勢山形。而山圖與山水畫又不同：山圖是一種地圖，將地形、地貌、地物（建築、橋樑、城市）等信息以儘量準確的相對關係呈現出來，其工具屬性使其與山水畫相區別；山圖又不完全是地圖，而常常還有一些想像與藝術的成分，講究者還會以青綠或金碧渲染。
圖25 《四川大峨眉山全圖》
地圖是抽象的，重在記錄和傳達地理信息。山圖要傳達山的地理信息，現代均以等高線在平面圖中來表達，有時配合高程或地貌分色。中國傳統的山圖是立面與平面結合的，對於想強調的關鍵建築，常常放大表達，而不重要的可能就簡化或省略，表達方式接近現代的名山風景區旅遊圖，有的還會畫上著名景致、風物特產。講究的地圖，甚至從山腳到山頂，隨著海拔的升高，還會把植被景觀的變化表達清晰，例如《四川大峨眉山全圖》（圖25）；至於壁畫中的巨幅山圖，信息與意象就更加豐富細膩，能令人遨遊沉醉其中，最著名者，當屬敦煌莫高窟第61窟的《五台山圖》。
本書收集的峨眉、五台、普陀、九華豎向長卷山圖，是此類山圖中的佼佼者。即便身不能至名山，跟隨古人遊覽山圖，也能樂得不能自拔（圖26）。
圖26 五嶽真形圖，每個圖形都非常神秘，頗令人摸不著頭腦。有學者堅信，五嶽真形圖是從每座山嶽的等高線圖抽象變體而來。古代入山求仙的道士佩戴真形圖，名義上是「避山中鬼魅精靈蟲虎妖怪」，其實是帶著一張山嶽的地形圖，保其不迷路。
五、山與地方
在五嶽、道教名山、佛教名山之外，其實還有一類普遍存在的山，或許並不那麼著名，輻射範圍比不上前三類大山，卻也分別在各自的區域深入人心——這就是各個地方區域性的名山。它們常常以山頂的神廟作為信仰中心。有的區域性名山歷史悠久，如山西的霍山（圖27）、姑射山，北京的妙峰山，河南焦作的雲台山，但今日所見之建築景觀並不能早至其山成名時，即便如此，它們仍在建築史和社會史上具有重要意義。「山不在高，有仙則靈」，當我們具體而微地去看地方的一些山頭，它們也許並不都如五嶽那樣高大雄奇，也不像五台山、武當山那樣有全國甚至國際影響而成為朝山進香目的地，但在被它們輻射的信仰區域的人們來看，山和山上的神廟、祠寺建築，正是人心所向，庇護、影響著人們的生業與精神。
信仰人群、香會的來源地分布及其組織，反映了民間社會的權力運作。各座聖山作為不同層級的信仰中心，輻射範圍各不相同，在不同的歷史截面中交織成共時的網狀結構。這反映的是山與地方社會，本書暫沒有對地方區域性的名山展開論述，留待下一步研討了。
圖27 在霍山腳下遠眺主峰中鎮峰
段義孚先生在論述地理學的浪漫主義時說，「地球這顆行星孕育了奇蹟，催生了無數非功利的、崇高的以及浪漫的闡述性文字。這些文字也囊括了對地球上那面積龐大、不適宜人類居住的自然區域——比如高山、海洋、雨林、沙漠和冰原——的描述。由於不可居住或者不宜居住，這些地帶使人們的思維從如何在其中居住的定式中解放出來，轉而傾向於滿足他們對愉悅和智慧的需求。」[19]
山是自然力量的見證，山上的建築則體現了人的智慧。「認識自然山水之審美價值並進行正面書寫是中國文學傳統可以引為驕傲的一項成就」。[20]而認識山，在山上鄭重地建築，或許也可以成為中國建築傳統中一項引以為傲的成就。名山建築，本身常常就是浪漫地理學所追尋的崇高景觀。
本書作者近年樂於登覽，巡禮名山，尋訪建築。當我們看到一組前案後靠風水合宜的山居，看到一脈在山脊綿延的廟宇，看到一座群峰拱衛之中的金殿，我們知道，這是一處先民選中並為之奉獻的地方。
而當我們追尋崇高景觀，來到一座山頂，發現那裡卻從來沒有建築痕跡，甚至連人工築打的壇也沒有。山頂的罡風蕭瑟中，與大地盡頭落日相映的，將只有里爾克的詩句：
誰這時沒有房屋，就不必建築，
誰這時孤獨，就永遠孤獨，
就醒著，讀著，寫著長信，
在林蔭道上來回
不安地遊蕩，當著落葉紛飛。
注釋：
[1] 謝凝高. 中國的名山[M]. 上海：上海教育出版社，1987：45。
[2] 李零. 岳鎮海瀆考——中國古代的山川祭祀. 思想地圖：中國地理的大視野[M]. 北京：三聯書店，2016：112。
[3] Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion[M]. translated by Willard R. Trask，New York: Harper Torchbooks, 1961: 36-37.
[4] 魏斌. 「山中」的六朝史[J]. 文史哲, 2017,(4)：115-129，167-168。
[5] Wolfgang Bauer, trans. Michael Shaw, China and the Search for Happiness: Recurring Themes in Four Thousand Years of Chinese Cultural History[M]. New York: Seabury Press, 1976：189-195
[6]（宋）志磐《佛祖統紀》卷 43，見：《大正藏》第 49 冊，第 398 頁。
[7]（清）儀潤編，乾陀校正《百丈清規證義記》卷3. 卍新纂續藏經第63冊，第400頁。轉引自景天星.漢傳佛教四大菩薩及其應化道場演變考述[J]. 世界宗教研究, 2019(4)：60-70。
[8] 景天星. 漢傳佛教四大菩薩及其應化道場演變考述[J]. 世界宗教研究，2019(04)：60-70。
[9] 聖凱.明清佛教「四大名山」信仰的形成[J]. 宗教學研究, 2011(3)：80-82。
[10] Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion[M]. translated by Willard R. Trask，New York: Harper Torchbooks，1961: 36-37.
[11] 王銘銘，文玉杓，大貫惠美子. 東亞文明中的山[J]. 西北民族研究，2013(2)：69-78。
[12] 按中嶽廟前身是太室祠，至遲形成於東漢時期。
[13] 陝西省考古研究所. 西嶽廟[M]. 西安：三秦出版社, 2007：509-520。
[14] 對於曲陽北嶽廟今址所在位置尚存爭議：若以文獻為據則認為北魏宣武帝時隨著曲陽縣城的遷徙在城內創建北嶽廟，但據考古材料顯示北嶽廟遺址原在城外，今曲陽北嶽廟於宋朝遷至今址，由此形成了延續至今的城廟關係。
[15] 曲陽縣城，始建於魏，唐代郭子儀、李光弼重修。據《曲陽縣誌》載：「按《一統志》，後魏始移今治，至唐已數百年，豈能無城池，李郭蓋重修耳，城周五里十三步，高三丈，闊一丈五尺，池深一丈，闊二丈，外有堤並牆。按城北、東兩面近河，故有堤。」
[16] 《史記•秦始皇本紀》：「二十八年，始皇東行郡縣，上鄒嶧山。立石，與魯諸儒生議，刻石頌秦德，議封禪望祭山川之事。乃遂上泰山，立石，封，祠祀。」見：（漢）司馬遷. 史記[M]. 北京：中華書局，1959：242。
[17] 李旻，王藝. 中國考古學景觀與衛星圖片的利用[J]. 形象史學研究，2013(00)：256-264。
[18] Rol pa』i rdo rje, Lcang skya. Zhing mchog ri bo dwangs bsil gyi gnas bshad dad pa』i pad + mo rgyas byed nog mtshar nyi ma』i snang ba[M]. Lhasa: bod ljongs bod yig dpe rnying dpe skrun khang gis bskrun, 1992。轉引自：張帆. 非人間、曼陀羅與我聖朝：18世紀五台山的多重空間想像和身份表達[J]. 社會, 2019, 39(6)：149-186。
[19] （美）段義孚. 浪漫地理學：追尋崇高景觀[M]. ，陸小璇，譯. 南京：譯林出版社，2021：30。
[20] 蕭馳. 詩與它的山河：中古山水美感的生長[M]. 北京：生活·讀書·新知三聯書店，2018：16。
圖片出處：
圖8 國家地理信息公共服務平台，「天地圖」網站；
圖10 （清）婁一均. 鄒縣誌[M]. 清康熙55 年(1716 年）刻本，圖考第七頁；
圖11 國家地理信息公共服務平台，「天地圖」網站；
圖13 國家地理信息公共服務平台，「天地圖」網站；
圖14 原圖藏於北京白雲觀，複製品於武當山博物館展出，張劍葳攝；
圖16 國家地理信息公共服務平台，「天地圖」網站；
圖19 國家地理信息公共服務平台，「天地圖」網站；
圖23 饒權，李孝聰. 中國國家圖書館藏山川名勝輿圖集成 · 第四卷：山圖 · 五嶽、佛教名山[M]. 上海：上海書畫出版社，2021：816；
圖24 陶金攝；
圖25 饒權，李孝聰. 中國國家圖書館藏山川名勝輿圖集成 · 第四卷：山圖 · 五嶽、佛教名山[M]. 上海：上海書畫出版社，2021：870；
圖26 饒權，李孝聰. 中國國家圖書館藏山川名勝輿圖集成 · 第四卷：山圖 · 五嶽、佛教名山[M]. 上海：上海書畫出版社，2021：1049；
除以上標註外，其餘均為張劍葳拍攝、製圖。