長期以來，中國封建社會在經濟上是以分散的小農自然經濟為基本形態，在政治上是中央高度集權的專制主義國家，在人倫上盛行以血緣關係為紐帶，以突出嫡庶之分和長幼之序為特徵的宗法制度。與這種封建社會相適應，儒家的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等綱常名教，忠孝節義等道德規範，就成為社會的倫理準則和倫理德目。印度佛教倫理反映了印度社會的人際關係，又以超越現實社會、追求精神解脫為目的。這種思想傳入中國後，成為對儒家倫理觀念傳統文化思想、民族心理和民風俗的巨大挑戰，形成中國和印度、世俗和宗教的兩種倫理道德思想的尖銳矛盾。尤其是佛教的沙門不敬拜王者和不禮拜父母，與中國封建倫理的矛盾更為嚴峻。儒家倫理道德是在中國土壤上形成，又經漢代董仲舒等人神化為「源出於天」的神聖準則，完全符合封建統治者的利益和需要，從而成為中國整個封建時代的統治思想和強大的社會習俗，有著不可動搖的支配地位。任何外來宗教倫理思想、試圖保持本位觀念，或與儒家世俗倫理分庭抗禮，或超越儒家世俗倫理，都是十分困難的。歷史表明，儒家倫理日益成為中國佛教倫理的指導思想和重要內涵，或者可以說，中國佛教倫理實質上就是適應儒家化的佛教倫理。這是東方中印兩大文明古國道德文明史上的一種文化交流現象。
中國佛教究竟是怎樣與儒家倫理相協調，並最終使自身的倫理思想儒家化的呢？通過研究中國佛教與儒家倫理在思想方面的交涉歷史，可以說，刪改、比附、衍生和補益是中國佛教採用的四種方式，中國佛教正是以此創立了適應中國狀況、與儒家倫理相融通的獨具特色的倫理思想。
一、刪改
印度佛經傳入中國後，需要譯成漢文，以廣為傳播。在早期的漢譯佛經中，人們就發現了儒家倫理的強烈影響。(詳見中村元《儒教思想對佛典漢譯帶來的影響》，載1982年第二期《世界宗教研究》。這裡的論述參考了該文的論點和資料)也就是在佛教傳入中國伊始，在譯經中就通過刪改等方法來適應中國人的思考方式，以保持和儒家倫理的一致性。
在家庭倫理方面，就雙親和孩子關係而言，印度佛典認為，雙親與孩子的關係是雙向的，平等的。孩子應支持雙親，雙親應安慰孩子；雙親應養育、愛護孩子，然後孩子瞻養、尊敬雙親。佛教學者在翻譯時，不僅有些話刪而不譯，而且還增添了體現父母絕對權威的言詞，如《善生經》的漢譯本就比原本增加「父母所為，恭順不逆」，「父母正令，不敢違背 」等語。(見《大正藏》第一卷， 第七一頁下)關於夫妻關係，印度佛教主張丈夫支持妻子，妻子安慰丈夫，妻子地位決不低於丈夫，甚至還提倡「丈夫侍候妻子」。而漢譯本《六方禮經》則改為「夫視婦」，(見《大正藏》第一卷，第二五一頁中)《善生經》改為丈夫「憐念妻子」。(《大正藏》第一卷，第六四一頁上)淡化了丈夫對妻子的義務，強化了妻子對丈夫的依附性。再次，在主僕關係上，印度佛教提倡主人支持僕人，僕人愛護主人，認為地位高的人應當尊重、愛護地位低的人。這種觀念與中國封建等級制度嚴重牴觸，在漢譯本中也都作了相應的修改。
在社會倫理方面，如男女兩性關係可以說是人類最基本的關係。印度人，包括印度佛教學者在內，常對兩性關係作客觀的細節描寫，如《華嚴經.入法界品》講述善財童子五十三參中的第二十六參，遇到舉世無雙的美人婆須蜜多，並以她為師，而她對善財說：有人只要擁抱我、親吻我，就能離欲，提高入定的境地。對此，東晉的佛陀跋陀羅用音譯「阿梨宜」(擁抱的意思)和「阿眾鞞」(親吻的意思)來掩蓋極富性感的原文。(見《大正藏》第九卷，第七一七中頁)還有一個典型的例子，敦煌寫本《諸經雜緣喻因由記》第一篇，敘述了蓮花色尼的出家因緣，但其中關鍵性的一節，即蓮花色尼一再改嫁，與所生孩子也不復相識，以致後來竟與自己生的女兒共嫁給自己生的兒子，蓮花色尼發覺後，羞愧難當而出家為尼。中國人認為這種亂倫情況不宜出現在神聖的佛典里，也就以超然態度把它刪去了。(見陳寅恪《蓮花色尼出家因緣跋》，載1932年《清華學報》第7卷第1期，見《陳寅恪文集之一.寒柳堂集》)又如君臣關係，佛典中，時有表述印度古代某些共和政府民主精神的字句，均被刪改了。據巴利文佛典載，釋迦牟尼曾讚美瓦傑族的共和政府。漢譯本《遊行經》雖然也譯出瓦傑族經常舉行會議，卻把人與人的平等關係改作為「君臣和順，上下相敬」，(《長阿含經》卷二，《大正藏》第一卷，第十一頁上)把共和政治改為君主政治了。
二、比附
中國佛教富有折衷融合的性格，強調在教義的最終旨趣上與儒家、道家的一致性。中國佛教尤其熱衷於以佛教倫理比附儒家倫理，如以佛道比附仁道，以五戒比附五常，還比附五行、五方、五星等，極力宣揚佛教倫理與中國政治、倫理、思想的共似、類同。
佛道與仁道。三國時代譯經家康僧會(？——280 年)編譯的《六度集經》稱：「諸佛以仁為三界上寶，吾寧殞軀命，不去仁道也。」(《六度集經?戒度無極章》，《大正藏》第三卷，第一八頁下)「仁」是儒家倫理的最高、最基本的範疇，佛教並沒有仁這一說法，但康僧會把它作為佛教的最高、最重要的原則，把佛道說成仁道了。他還為最高統治者設計了一個佛教仁道政治綱領：「則天行仁，無殘民命；無苟貪，困黎庶；尊老若親，愛民若子；慎修佛戒，守道以死。」(同上書，第一八頁上)又說：「絕殺尚仁，天即祐之，國豐民熙，遐邇稱仁，民歸若流」。(《六度集經.精進度無極章》，《大正藏》第三卷，第三三頁上)這是把佛教的「不殺生」與儒家的「仁」加以比附貫通，進而把佛教倫理與儒家倫理融合起來，以作理想的社會政治倫理。
仁、義、禮、智、信書法
五戒與五常。儒家的「仁、義、禮、智、信」五常與「三綱」相配合，是維持封建等級制度的道德教條。佛教將五戒與五常相提並論，視為同一性質的道德規範。北齊學者顏之推(531—約590年以後)就說：「內外兩教，本為一體。漸極為異，深淺不同。內典初門，設五種禁，外典仁義禮智信，皆與之符。仁者，不殺之禁也；義者，不盜之禁也；禮者，不邪之禁也；智者，不淫之禁也；信者，不妄之禁也。」(《顏氏家訓.歸心第十六》)「禁」，即戒，「五種禁」即五戒。顏之推是受佛教思想影響極深的儒家學者，他以儒家「五常」解釋「五戒」，在他看來，「五常」即「五戒」，兩者是完全相符一致的。這也就取消了佛教倫理與世俗倫理的界限。在中國佛教內部，雖有人宣揚佛教與儒家在倫理上的差別，然其主流還是強調儒佛倫理一致論。天台宗人智不僅把佛教的「五戒」與儒家的「五常」視為同一，而且還認為「五戒」與儒家的「五經」有相互對應之妙。說「五經似五戒：《禮》明撙節，此防飲酒；《樂》和心，防淫；《詩》風剌，防殺；《尚書》明義讓，防盜；《易》測陰陽，防妄語」。(《摩訶止觀》卷六上，《大正藏》第四六卷，第七七頁中)宋代契嵩撰《輔教篇》，也把佛教的「五戒」、「十善」說成和儒家的「五常」相一致，是「異號而一體」。(見《大正藏》第五二卷，第六四九頁上、中)明代智旭也宣揚「五戒即五常」。(《靈峰宗論》卷二三五《法語五.示吳劬庵》)以「五戒」比附「五常」，是中國佛教倫理的一個重要觀點。
最為有趣的是，中國佛教學者還依據儒家傳統的陰陽五行和天人感應的思維方式，把「五戒」與五常、五行、五方、五星、五臟相配合、比附，為佛教倫理尋找宇宙論和生理學的證明。據巴黎國家圖書館藏伯希和掠取的敦煌本《提謂經》(P.3732)載，其對應情況是：
《提謂經》的說法被廣為引用，如智在《仁王護國般若經疏》卷二中，智旭在《靈峰宗論》卷二之五《法語五.示吳劬庵》中都詳加援引，以確立「五戒」的合理性。
從以上佛教對「五戒」與「五常」的相配情況來看，基本上有兩種配法，其中以「不殺」配「仁」、「不妄語」配「信」是一致的，其他就不同了。看來以「不盜」配「義」，「不邪淫」配「禮」，「不飲酒」配「智」比較恰當。應當承認，「五戒」與「五常」確有相通之處，反映了古代中印思想家對維護人際關係的某些共同看法。「五戒」與「五常」的具體內涵及目的是不相同的。佛教的比附等於對儒家綱常倫理的全面肯定。一種外來思想，通過比附方法與本土思想求同，這不僅為兩種思想交流架起了橋樑，而且也為外來思想的流傳開闢了廣闊的道路。
三、衍生
所謂衍生，是指中國佛教根據中國社會及儒家特別重視的傳統思想，並以此為取向，結合印度佛教的相關義理，加以引申、演義。這在倫理思想領域最突出的是闡揚了孝道思想，進而構成為中國佛教倫理思想的一大特色。
二十四孝圖之彩衣娛親
印度佛教認為人是受因果報應規律支配的，「父母自言，是我所生，是我之子。子非父母所致，皆是前世持戒完具，乃得作人。」(《中本起經》卷上，《大正藏》第四卷，第一五三頁上)認為人是前世持戒的結果，父母並非人受生之因，子女與生母只是短時的寄住關係。另外，在漫長的六道輪迴中，一切眾生互為子女父母，眾生與新生父母怨親難別。佛教主張世俗父母與子女要各盡義務，並不要求子女一味服從父輩，尊重長者。佛教也宣揚與孝道一致的尊敬雙親的美德，但只是美德之一，決非首要的美德。大乘佛教為了普度眾生，在修行上強調把出世法和世間法結合起來，對世俗倫理更為重視，但也沒有改變小乘佛教關於子女與父母關係的根本觀念。(一些有關闡揚報父母恩的佛教經典，如《父母恩重經》、《大報父母恩重經》，不少學者認為是中國人造的「偽經」)中國佛教學者也敏銳地認識到佛法的權威高於孝道。對戒律有深刻研究的唐代道宣律師就說：「父母七生，師僧累劫，義深恩重，愚者莫知。」(《淨心誡觀法》卷下，《大正藏》第四十五卷，第八三三頁中)意思是說，對父母應盡義務為七世，而對師僧所要盡的義務則要長達數劫，認為師僧教導解脫之道，更為義深恩重。中國情況不同，古代中國是以血緣關係為基礎，以家族為中心，以家庭為本位的宗法社會，特別強調養親，事親，尊親，孝親，重視祖先崇拜。最高統治者也大力提倡孝道，如漢王朝就尊《孝經》為經典，宣揚以孝治國。自漢孝惠帝起，漢代絕大多數皇帝都在諡號前冠以「孝」字，這種對孝道的注重形成為深遠的歷史傳統和巨大的社會力量。這樣，當印度佛教傳入中國，僧人出家，辭親割愛，子孫斷絕，不拜祖宗，不事王侯，就被認為是違反自然人倫和政治倫理。背理傷情，莫此之甚。我國早期佛教著作《理惑論》就有四處記載當時反佛教人士抨擊佛教違反孝道，此後儒家也一直以此批判佛教。
儒家重孝思想的巨大壓力，逼使中國佛教作出回應、妥協：用孝的觀點闡釋佛經，編造重孝的「偽經」，撰寫論孝的文章，以及每年七月十五日舉行盂蘭盆供，超度祖先亡靈等，大力調和出家修行與孝親的矛盾，充實、豐富中國倫理道德。在這方面特別值得注意的是，中國佛教學者如何會通儒家倫理思想來闡發孝道，從而有別於印度佛教倫理觀念。這主要有：
父王逝世後，佛陀盡職孝道，親自抬父王的棺槨，為世人以身作則
(一)孝是宇宙的根本。唐代宗密在《佛說盂蘭盆經疏》中開頭就說：「始於混沌，塞乎天地，通人神，貫貴賤，儒釋皆宗之，其唯孝道矣」。(《盂蘭經疏》卷上，《大正藏》第三十九卷，第五〇五頁上)認為孝道是既超越時空又遍於時空，不受人神、階級、派別限制的宇宙的普遍真理和倫理規範。北宋契嵩引《孝經》文說：「夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。」(《孝論?原孝章第三》，《鐔津文集》卷三《輔教篇下》，《大正藏》第五十二卷，第六六○頁下)認為孝行是天經地義，是人們應有的德行。又說：「夫道也者，神用之本也。師也者，教誥之本也。父母也者，形生之本也。是三本者，天下之大本也」。(《孝論?孝本章第二》，《鐔津文集》卷三《輔教篇》下，《大正藏》第五十二卷，第六六○頁中)強調父母是每個人形生的大本，是天下「三本」之一。契嵩是從天地根本法則的高度來論證奉行孝道、報答父母的。南宋虛堂說：「天地之大，以孝為本」。(《虛堂和尚語錄》卷第十，《大正藏》第四十七卷，第一○五八頁中)「以孝為本，則感天地，動鬼神」。(同上)把孝視作宇宙的根本，說孝具有極大的感召力量。這是依據《孝經》觀點和中國天人合一的思想傳統來闡揚孝道的意義，印度佛典則沒有這樣的觀點。
(二)孝為世俗社會和佛教的主旨。明代智旭作《孝聞說》，謂「世出世法，皆以孝順為宗」，(《靈峰宗論》卷四之二)又在《題至孝回書傳》中說：「儒以孝為百行之本，佛以孝為至道之宗」。(同上書，卷七之一)認為孝道是世間和出世間佛法的根本主旨，是儒者成聖的基礎，佛徒得道的根本。智旭的觀點可以說是修改印度佛教的旨趣以會通儒家倫理思想。
(三)孝為戒的宗旨。宗密說：「經詮理智，律詮戒行。戒雖萬行，以孝為宗」。(《盂蘭經疏》卷上，《大正藏》第三十九卷，第五〇五頁中)意思是戒行眾多，但都以孝為宗旨，也即把戒律內函的本質歸結為孝。契嵩也說：「夫五戒有孝之蘊」。(《孝論.戒孝章第七》，《鐔津文集》卷三《輔教篇下》，《大正藏》第五十三卷，第六六一頁中)「夫孝也者，大戒之所先也」。(《孝論?明孝章第一》，《鐔津文集》卷三《輔教篇下》，《大正藏》第五十二卷，第六六○頁中)戒中有孝的蘊涵，大戒應以孝為先，這是把戒與孝合二為一了。以孝為戒，戒即是孝。戒是佛教的倫理德目，內涵豐富，中國佛教學者則把它統一於孝，這是為了與中國重孝觀念相協調而對佛教戒規的內涵和精神所作的根本性調適。
(四)修福不如行孝。康僧會說，布施「諸聖賢，不如孝事其親」。(《六度集經.布施度無極章》，《大正藏》第三卷，第一二頁中)把「孝事其親」置於「布施聖賢」之上，強調孝親比布施更為重要。契嵩也強調欲福不如篤孝的觀念。(參見《孝論?孝行章第十一》，《鐔津文集》卷三《輔教篇下》，《大正藏》第五十二卷，第六六二頁上、中)印度佛教認為修行布施、廣種福田，是修道成佛的重要條件，而中國佛教則把行孝置於其上。
(五)三年心喪。中國禮制規定，父母亡故後，子女要身著喪服守喪三年。印度沒有這種傳統習慣。印度佛教認為人生無常，親人之死也不應過分悲傷，以致影響修持。契嵩對此作了折衷，說：「三年必心喪，靜居修我法，贊父母之冥」。(《孝論.終孝章第十二》，《鐔津文集》卷三《輔教篇下》，《大正藏》第五十二卷，第六六二頁中)所謂心喪，是指古代老師去世，弟子不必穿喪服，只在心裡悼念。契嵩認為，僧人父母去世，也不必如俗人那樣遵禮著喪服，而是要以心服喪，靜居修持，超薦先亡。這種心喪法，也是印度佛教所沒有的。
佛陀為了報答母親之恩德，上升天宮為母親說法
契嵩的《孝論》是中國佛教學者闡發孝道的最重要的專著。《孝論?敘》云：「夫孝，諸教皆遵之，而佛教殊尊也」。(《鐔津文集》卷三《輔教篇下》，《大正藏》第五十二卷，第六六〇頁上)宣揚佛教最為尊孝。他還宣說，佛教徒出家修行，立身行道，能夠榮親耀祖，使以前的祖先亡靈都會得到福報，從這層意義上又可以說，佛教的孝是遠遠超過儒家的孝了。應當說，契嵩的這種說法離印度佛教倫理思想更遠，而距儒家倫理思想更近了。
由上可見，印度佛教雖然也提倡尊親，但並不居重要地位。在中國政治、經濟和文化背景的制約下，中國佛教把孝抬到了最高德行的高度。經過佛教學者的融會貫通，以孝道為核心，以孝為戒、戒即孝的獨特格式，最大限度地調和了與儒家倫理的矛盾。這是中國佛教倫理區別於印度佛教倫理的主要特徵。
四、補益
從中外兩種倫理思想的交涉視角來看，佛教倫理得以在中國流傳，並為一些儒家學者如顏之推、柳宗元、劉禹錫等人所認同，為中國佛教信徒所奉行，這是與儒家倫理在哲學上的局限性及其一度發生的危機相關的。儒家強調倫理價值高於物質生活的價值，提倡道德至上，影響極大，在中國封建社會倫理道德領域居於支配地位。儒家倫理學說有其優長，如強調人的價值，宣揚仁義的學說，提倡「和」為倫理道德的中心原則等；但也有其局限，如對倫理價值的根據缺乏深刻的理論論證；強調等級觀念；而且帶有封閉性，即只限於在諸如君臣、父子、夫婦等某些個人關係中強調倫理的重要性，缺乏開放的、普遍的倫理原則等。自從董仲舒提倡「獨尊儒術」以來，儒家的三綱五常思想就日益成為制定法律和刑審的依據，實際上支配了人們的思想和言行，由於它是統治者的工具，因此對一些統治者本身失去了約束力，以致東漢末年出現了「舉秀才，不知書；察孝廉，父別居；寒素清白濁如泥；高第良將怯如雞」的現象。(見葛洪《抱朴子外篇.審舉篇》引)這種社會道德危機為佛教倫理思想占據苦難者的心靈提供了良好的契機，佛教也以其獨特的倫理思想匡救儒家倫理的局限與流弊，彌縫儒家倫理的缺欠與不足，從而豐富了世俗倫理的內涵。
佛教倫理思想為中國世俗倫理提供了新因素主要有：
(一)倫理價值的理論根據。確立倫理價值的理論根據對倫理實踐有著重大意義。儒家孔子以倫理原則的普遍性來肯定倫理的價值，他說：「誰能出不由戶，何莫由斯道也？」(《論語.雍也》)倫理原則是任何人都必須遵守的，所以具有最高的價值。孟子認為倫理原則是人心之「所同然」。他說：「心之所同然者何也？謂理也，義也。」(《孟子.告子上》)理、義是倫理原則，這些原則是人心所共同肯定的。荀子與孟子不同，強調倫理原則是聖人為了人類長遠利益而確立的。(詳見《荀子.禮論》、《荀子.榮辱》)應當承認，這些論述是有一定道理的，但也都比較抽象、膚淺，難以從靈魂深處激起實踐倫理原則的自覺和熱情。中國原來也有善惡報應的說法，但把報應落在本人或兒孫上，報應的機制理論顯得粗陋。佛教不同，它的善惡報應、三世輪迴說，給人們以心理補償，符合人們行為心理的要求，且難以驗證，為倫理價值提供精巧圓融的理論根據。佛教因果報應論顯然在客觀上有助於強化世俗倫理的作用。南朝梁代歷史學家蕭子顯曾說：「儒家之教，憲章祖述，引古證今，於學易悟；今樹以前因，報以後果，業行交酬，連璅相襲。」(《南齊書》卷五十四《高逸傳論》，《中華書局》1972年版，第946～947頁)也看到了佛教因果報應說對儒家倫理思想的補充作用。
(二)平等原則。儒家講仁愛，愛人，但愛的深淺決定於血緣關係的遠近。《孟子.離婁上》說：「仁之實，事親是也。」《中庸》說：「仁者人也，親親為大。」仁愛的重點的血緣親近之人。儒家強調人的等極差別，「貴賤有等，長幼有差」，(《荀子.禮論》)不同人的服飾、棺槨都是不同的。漢代《白虎通義》甚至宣揚：「君要臣死，不得不死」，「父要子亡，不得不亡。」直至宋代朱熹竟公開宣稱：「凡有獄訟，必先論其尊卑上下、長幼親疏之分，而後聽其曲直之辭。凡以下犯上，以卑凌尊，雖直不右。」(《戊申延和奏札一》，《朱文公文集》卷第十四)強調尊卑上下、長幼親疏在訴訟和法律上也是有區別的。與這種消極的等級觀念不同，佛教主張眾生平等，無疑這種平等觀念是對儒家倫理的一種衝擊，並在民間發生影響。
(三)慈悲觀念。與平等原則密切相關，佛教還提倡大慈大悲普度一切眾生的博愛精神。應當說，雖然孔子也講「己欲立而立人，己欲達而達人」，(《論語.雍也》)但是佛教的慈悲觀念、博愛精神，比儒家的仁愛說，在思想上具有更大的感召力，在實踐上具有更強的驅動力。
(四)不殺生戒。不殺生是五戒中的首戒，作為佛教倫理的重要德目，是對世俗倫理的重大擴展，並在遏制殘殺和戰爭方面起了某些作用。
就儒佛兩家相對而言，儒家提供的主要是關於封建等級社會的倫理，帶有狹隘性、等級性的特徵，而佛教則是提供了關於整個人類社會的倫理，帶有普遍性、超越性的特徵。佛教以普遍性的倫理原則和德目注入中國世俗倫理，擴展和深化了世俗倫理的內涵，這對於提高和完善世俗倫理思想具有特殊的意義。
本文摘自《哲學研究》1996年06期