摘要：先秦諸子百家普遍強調「知止」，但對「知止」有各自的重要理由。儒家認為認知的意義在於對人的道德養成和社會秩序改良具有輔助作用，因此認知應當以美德為目標。道家和《呂氏春秋》認為如果放任認知發展，則會因其無窮性而傷害人本身，所以必須「知止」。墨家認為人的認知終究不及「鬼神之明」，故而人的認知應當止於天志、鬼神之知。法家則將「知止」作為統治手段來實現富國強兵的目標。通過思考先秦諸子以認知為方法而不以認知為目的的討論，我們可以更深刻地理解「知止」以及中國傳統哲學中的認識論。
張岱年先生曾指出，中國哲學的六大特徵之一是「重人生而不重知論」，即中國哲學相對於西方哲學來說，在認識論方面顯得不足。1這一判斷乃是此前諸多中國哲學研究者的共識。近年來，隨著中國哲學主體性的日益彰顯，一批學者對此產生了新的思考：中國哲學這種在認識論上的不足可能是中國古代哲學家的主動選擇，這種選擇正是出於他們的一種智慧—「知止」。李景林認為「知止」體現了回歸歷史文化源頭和「回到你自己」的哲學智慧2，楊立華認為「可以將中國文明概括為『知止的文明』」3。那麼為什麼中國古代哲學家認可「知止」的智慧，他們對此有著怎樣的深思熟慮呢？我們需要回到「知止」的源頭—先秦諸子百家的「知止」論說來尋找答案。無論儒家、道家、墨家、法家、雜家還是各家複雜的內部各派，幾乎都認可「知止」。所謂「知止」，即認知需要且應當停止，不可任其無窮無盡發展。那麼，為什麼先秦諸子都對「知止」十分認同，而對不斷發展認知持一種否定的態度呢？
一、子夏之門：「達禮樂之原」與「傳經」
在儒家看來，「知止」的原因在於認知本身並不是目的，認知的最終目的是道德的實踐和社會秩序的改良，即認知是達到美德的一種手段和實現良好社會秩序的前提之一。孔子指出，「君子之道」有三：「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼」（《論語·憲問》）。其中的困惑不是對世間萬事萬物之道理不能窮盡的困惑，而是「四十而不惑」意義上的惑。這種惑是什麼呢？《論語·顏淵》載：「子張問崇德、辨惑。子曰：『主忠信，徙義，崇德也。愛之欲其生，惡之欲其死；既欲其生，又欲其死，是惑也。』」首先，惑是與德相提並論的，因此當然與道德有關；其次，惑是與喜愛和厭惡相關的，因此它並不是對客觀事物之理的認知之惑，而更多指向人在現實生活中的種種選擇的困惑。所以當樊遲「問知」時，孔子答曰：「知人」。（《論語·顏淵》）我們的認知對象雖然可以包含世間一切事物，但是和我們的生活最切近相關的是關於人本身的內容。故而孔子指出，「不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也」（《論語·堯曰》），我們最需要認知的對象是有助於理解他者的他人之言、可以奠立自身生活方式的禮儀、能夠讓自己成就更高人格的命運4。而對於其他各類認知，孔子雖然也多有涉及，但在他看來，那些認知或者意義不大，或者其意義本身乃在於為人生的「不惑」「知人」等提供幫助。因此孔子雖未明言「知止」，但他已經將認知予以了道德化、實踐化的理解，即認知應關注人的生活本身和道德人格之養成。
孔子對「知止」的提示為先秦儒者普遍接受，《大學》便將「知止」一詞明確道出：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。」「知止」是心靈定、靜、安的前提，當我們的認知止步於人所應聚焦的內容後，則我們的心靈安靜、平和，可以進行正確的思慮，進而會產生恰當的行為。可見，《大學》作者對「知止」採取了一種具有修養工夫論色彩的理解。而對於「知止」的具體內容，《大學》認為是：「為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。」顯然，「知止」之知的內容並不是自然科學的，而是社會倫理的，是關於具體德目的。5由此，「知止」和「止於至善」關聯起來：「知止」是人在人倫關係中認知到自己所處的位置及由此決定的恰當行為，而當我們能夠時時刻刻按照所處位置的恰當行為去做後我們就實現了「至善」。就此而言，《大學》作者將看似界限性、制約性甚至消極性的「知止」轉化為一種具有道德性、價值性和主動性的修養工夫理論。
孟子雖未明言「知止」或相似語詞，但其關於認識論的討論直截了當地以仁義為中心。在孟子看來，認知當然包括對世間萬物的認識這一層含義，但對於人來講，這種意義的認知是不具有優先性的：「知者無不知也，當務之為急；仁者無不愛也，急親賢之為務。堯舜之知而不遍物，急先務也；堯舜之仁不遍愛人，急親賢也。」（《孟子·盡心上》）就如「仁」雖然具有泛愛一切之含義但需要遵循愛有差等一樣，知也有差等，即在認知中也是有輕重緩急之分的。因此聖賢的認知不追求關於一切事物的知識，而著力於對人之所以為人具有根本意義的認識。故而在孟子的認識論中，我們的認知不僅需要「知止」，且需要完全聚焦在道德性的成人、成德上。由此出發，孟子認為「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也」（《孟子·離婁上》）。這裡的智慧不是知曉世間事事物物的道理，「智就是對道德的是非善惡的正確認識」6。可見，對於孟子來說，不僅認知的對象在於與道德相關的各類內容（包括人性、物性和天），認知的目標也在於成就道德人格、實現道德社會。因此可以說，孟子的認識論是一種道德性的認識論，其對「知止」的強調較之《大學》作者更甚。
荀子雖然未像孟子那樣徹底將認知道德化，但他同樣對《大學》的「知止」觀有所發展。荀子認為，「君子之所謂賢者，非能遍能人之所能之謂也；君子之所謂知者，非能遍知人之所知之謂也；君子之所謂辯者，非能遍辯人之所辯之謂也；君子之所謂察者，非能遍察人之所察之謂也；有所止矣。」（《荀子·儒效》）荀子指出，君子的賢、知、辯、察並非對人世間一切事事物物皆有所認知與理解，而是他知道在這些方面需要有所「止」。那麼君子為何要「知止」呢？這是因為「不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至於行之而止矣。」（《荀子·儒效》）學習和認知的目標在於行動和實踐，因此對於那些與人的美德達成、社會秩序的改良等無關的知識，君子是沒必要加以學習與探究的。荀子當然知道這個世界上除了與美德達成、社會改良相關的知識外還有無窮無盡的知識，但是他認為對那些知識的追求將讓人耗盡一生的心力而最終難有透徹的認知，所以他認為將認知浪費在那些知識上乃是愚蠢和狂妄的。荀子的「天人之分」理論正是要為人的認知劃定界限：「道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。」（《荀子·儒效》）君子「明於天人之分」，知道自身學習和認知的內容應當劃界在人道內，而不可妄求對天地間所有事物皆有認知。由此荀子認為，「學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：聖王。聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣」（《荀子·解蔽》）。學習和認知的目的是正確理解認知的界限—我們的認知應當是關於人文世界的，進而對人所生活的這個人文世界的各類法則—道德生活中的人倫規則與政治生活中的實踐法則—有清楚明白的認知。因為這些人道法則的具體代表和現實呈現就是歷代聖王和他們製作的禮樂制度，所以「學至乎禮而止矣」（《荀子·勸學》）。可見在荀子這裡，「知止」是一種關於界限的認識，這種認識看似消極，但正為人能積極發揮自身的各項能力賦予了充分的空間和在這空間中不可逃避的主體責任。7
二、「知止所以不殆」—生命性的「知止」理由
與儒家從道德實踐和社會改良角度理解「知止」不同，道家從對生命本真性的葆養角度來肯定「知止」8。《老子》第三十二章指出，「道常無名。朴雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。」從道到天地萬物的演化乃是一個自然而然的過程，萬物都在這一過程中過著自然無為的生活，這種自然無為便是萬物的生命本真性。在這一自然無為的過程中，萬物的生命本真性是沒有受到傷害的。但是，當人類通過自身的人文智慧開始進行有意製作的時候，「名」就出現了。「名」的出現是一種對自然世界的歧出，並會讓人日益執迷於這樣一個非自然的世界。《老子》對這樣一個世界反思到：「名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？是故甚愛必大費；多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久。」（《老子》第四十四章）「名」所造就的這個人文智慧的社會讓人迷惑、追逐於外在的功名利祿，從而遺忘了對自己最重要的生命本身，結果人為了那些人文的、外在的無盡之「得」淪喪（「亡」）了真正屬於自己的「身」。由此《老子》認為人需要「知止」—認識到自身生命的本真性意義，進而通過「自然無為」等方法使自身儘可能避免於外在世界尤其是人文世界的傷害。9可見，《老子》對「知止」的理解不僅具有認識論、道德論的意義，更是關於存在本身的：如果人不能夠對自身生活的世界之自然本真性與人文歧出性的衝突有所認識，並於此做出恰當抉擇的話，那麼人的存在將變成非本真性的，進而傷害到自己的生存。這樣一種從生命本身出發的「知止」觀點深刻影響了此後道家哲學的發展。
莊子對「知止」的認識是全方位的，他首先從認識論的角度否定了人對知識的無限追求，並對人文世界的種種知識進行了深刻批判：「夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛：有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競，有爭，此之謂八德。……辯也者，有不見也。夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。……故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？」（《莊子·齊物論》）與《老子》類似，莊子也認為道本是無分界與差異的，是人類智慧開啟了對世界的認知並進行了界限區隔與差異分別，且人類因著這種刻意的區分而產生了各種無休止的爭論、辯駁。這些無休止的爭辯看似反映了人們對世界的不斷認識，但其實根本無從理解世界本身尤其是世界的根本—道，因為道是無法言說、無從爭辯的。因此莊子認為我們對於無盡的知識應當採取「知止」的態度，只有「知止」才有可能通向「真知」。另外，莊子針對建基於「知止」上的一種可能的認識論進行了批評：「知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患。夫知有所待而後當，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？」（《莊子·大宗師》）「知止」是對認知界限的自覺，是對人文世界知識的非本真性之認知和對無盡知識之追求的自覺停止，這可能會將我們導向對世界的根本性理解。但莊子警告我們，這種經由「知止」實現的認識雖然較之「已而為知者」乃是一種提升，達到了天人之際的深層次，但它仍然有巨大隱患，即它仍舊是一種差別性的認識、我們仍舊在「辯」的窠臼中。因此莊子認為「知止」只是達到「真知」的初步。要真正實現「真知」，我們需要在存在論的層面上有根本性的突破。由此，莊子將「知止」引發的哲學思考從認識論引向了存在論。莊子認為，我們只有從存在論的層面改變了自己的生命境界，才有可能通向真知，這就是「且有真人，而後有真知」（《莊子·大宗師》）。可見，「知止」在莊子這裡是通向「真知」的一個準備，我們經由「知止」開始拒絕一切傷害自己生存的內容，真正聚焦於自己的生命本真性；而在「知止」後還有「心齋」「坐忘」「朝徹」等一系列工夫方法，來讓自己達到「真人」、獲得「真知」。10
黃老道家在老子、莊子的基礎上，繼續從認識論、存在論的角度肯定「知止」，並將兩者在精氣論的視野下進行了融合。「能正能靜，然後能定。定心在中，耳目聰明，四枝堅固，可以為精舍。精也者，氣之精者也。氣道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形，過知失生。」（《管子·內業》）在黃老道家看來，道生萬物的過程就是精氣運化、流行的過程。因此人要想獲得對根本之道的認識，必須使自身的心靈變得端正、安靜、平定，可以成為精氣的屋舍，從而讓精氣進入自身。當精氣進入我們的生命後，我們的生命就變得符合道的自然無為之規律，於是真正的思慮和正確的認知就會產生。11這種正確的認知是「知止」的，即它以道為目標，不追逐對世間事事物物的全部認知；同時它也是符合生命本真性的，不會造成對生命的傷害。可見在黃老道家這裡，「知止」乃是一個重要的生命狀態或心靈境界，它由精氣入舍後產生，在面對心的思慮時能進行恰當的停止性處理，並讓人的認知聚焦於道，使人的生命本真性不被傷害。在這種心靈境界中，精氣已經開始進入我們的生命，我們由此可以產生真正的智慧，並通向根本的大道。「氣意得而天下服，心意定而天下聽。摶氣如神，萬物備存。能摶乎？能一乎？能無卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能勿求諸人而得之己乎？思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神將通之，非鬼神之力也，精氣之極也。」（《管子·內業》）我們通過恰當地對精氣和意念進行安定與掌控，則精氣會使我們的心靈生發出「如神」的作用，並最終體認至道。在這裡，「知止」是一個過渡性卻又積極性的心靈狀態，是我們的心靈從混亂進入專一、從日常認知進入認知大道的重要中間狀態。通過「知止」，精氣與我們的心靈融貫，進而使我們的認知主動擺脫繁雜的具體認知並通向統一的根本之知—對道的認知與把握。
不過與老子、莊子關於人文世界乃是對自然世界的歧出之理解不同，黃老道家將人文世界收攝入自然世界中，即人文世界只要按照自然無為的規則運作，則其雖然是人文的，但同樣是自然的。黃老道家的「這種思考，是把自然法秩序統一於老子的道並使之一元化，在此之上指向實定法與道直接結合的方向」12。由此種形而上與形而下層面的統一，黃老道家對「知止」的理解就產生出另一層意義—政治治理層面的「知止」。「知何知乎？謀何謀乎？審而出者，彼自來。自知曰稽，知人曰濟。知苟適可，為天下周。內固之一，可為長久。論而用之，可以為天下王。」（《管子·白心》）黃老道家之「知止」的認知意義既指向形而上的根本之道，也指向形而下的萬物法則。所以黃老道家認為王者在政治層面上通過「知止」來將認知聚焦於「自知、知人」，便可以認識到政治治理的根本之道—自然無為，而運用此道來治理人間，則可以使天下萬物各得其所、各得其宜，達到理想的社會狀態。這樣的「知止」對此後的法家產生了一定影響，因為它將形而上的道落到了現實，成為了具有現實有效性的可操作的方法。
《呂氏春秋》作為雜家之作，雖然在價值觀、治理觀等方面博採儒家、道家、墨家、法家等諸子理論，但其容納百家的思想基底實是黃老道家的。13因此它對「知止」的肯定也是以黃老道家為底色展開的。《呂氏春秋》指出，人的存在有天然和人為兩個方面，而人要想生活得好尤其是生存得長久，就應當遵循天然。這顯然是對黃老道家思想的繼承。因此《呂氏春秋》認為，「適耳目，節嗜欲，釋智謀，去巧故，而游意乎無窮之次，事心乎自然之塗，若此則無以害其天矣。」（《呂氏春秋·論人》）我們的感官欲求和認知欲望如果不加以節制，就會傷害我們的天然生命—生命本真性，因此需要節制過分的感官欲求和克制無盡的認知追求。可見，這種消極性的節制既包括了感官享受上的「寡慾」，也包括了認知上的「知止」。與這樣一種消極性之節制相對應的，是我們應當積極地將人類的認知限制或者聚焦在真正對生命有益和可以葆養生命本真性的內容上，這是一種積極性的「知止」。那什麼是真正有益於生命本真性的內容呢？《呂氏春秋》接受了黃老道家精氣論的生命觀，將精氣作為生命的根本。「無以害其天則知精，知精則知神，知神之謂得一。」（《呂氏春秋·論人》）當我們能通過「知止」聚焦於生命本真性後，我們就可以認知到精氣與生命的關係，從而如《管子》所言那樣令精氣進入我們的心靈；當我們和精氣合一即達到精微的生存狀態後，我們心靈的認知能力就得到升華而具有「神靈」般的認知能力，這樣就可以認識到世界的根本—「一」，也就是「道」。而把握到世界的根本之「一」或「道」，我們就把握住了世間紛繁複雜的事事物物的總規律，從而可以「應物變化，闊大淵深，不可測也」（《呂氏春秋·論人》）。也就是說，當我們認識到「知止」的道理進而聚力於「知一」後，我們就可以達到真正的認識—對「一」或「道」的認識，由此我們便能對世界上的事事物物有根本的把握與恰當的應對。這帶給我們的重要提示是，「知止」不僅具有消極性的意義，也具有積極性的意義；而且這種積極性的意義不僅針對我們個體的生命，也針對世間的事事物物，即「知止」是具有現實有效性的。
三、「知止」作為治理的手段—實用性的「知止」理由
如果說儒家、道家乃至雜家對「知止」的肯定是從認識論、道德論、生存論等角度進行的，那麼墨家、法家等對「知止」的討論則是從實用性、有效性角度展開的。就「知止」來說，墨家對認知的界限問題是通過人的認知與鬼神的認知之比較來展開討論的。「巫馬子謂子墨子曰：『鬼神孰與聖人明智？』子墨子曰：『鬼神之明智於聖人，猶聰耳明目之與聾瞽也。」（《墨子·耕柱》）在墨子看來，鬼神之知和人類之知有著程度上的巨大不同：鬼神之知在認知的細微深幽度、時空有效性上遠遠超過人類之知。所以在鬼神之知的照察下，人不可妄圖隱匿任何一點私心惡意，因為「故鬼神之明，不可為幽閒廣澤、山林深谷，鬼神之明必知之」（《墨子·明鬼下》），鬼神之知可以穿透所有空間的遮蔽和具體的形象，達到最精微而正確的認識。在鬼神之知的對比下，人類之知顯然是非常渺小的。這就從根本上決定了人類知識的界限性和「知止」的必要性。不過墨家之所以從鬼神之知和人類之知的角度來為人類知識劃限，並不是出於認識論上的考慮，而是從人的道德實踐和社會秩序改良上思考的。墨子認為，「今天下之王公大人士君子，中實將欲求興天下之利，除天下之害，當若鬼神之有也，將不可不尊明也，聖王之道也」（《墨子·明鬼下》）。墨家認為人的行為是受到天志、鬼神的監察的：人們的行為若符合天志、鬼神的意願則它們會福佑人們，人們的行為若違反了天志、鬼神的意願則它們會懲罰人們。因此人要想生活得好就需要遵從天志、鬼神的意願，國家、社會要想治理得好也需要符合天志、鬼神的意願。由此，人類知識的最重要問題就是認知天志、鬼神的意願，「知止」也就意味著要達到並止於認知天志、鬼神的意願。墨家在《明鬼下》等篇中通過援引古代文獻和當時禮儀論證了天志、鬼神是必然存在的；進而在很多篇目中通過「三表法」探求了天志、鬼神的具體意願。墨家探求的結果是，天志、鬼神的意願就是墨家十大主張中除了論證天志、明鬼存在後的八個具體道德項目與社會實踐標準：尚賢、尚同、兼愛、非攻、節用、節葬、非樂、非命。也就是說，墨家認為人類認知的最重要內容就是認識到這八者是天志、鬼神的意願，而其他的認知和這些認知相比都是不重要的。可見，墨家雖然沒有明確表達「知止」的觀念，但是因為他們強調了人類之知與鬼神之知的巨大鴻溝性差異，並確認了天志、鬼神意願的具體內容所在，所以等於為人類的認知劃定了界限且規定了內容。這甚至是一種比儒家、道家的「知止」思想更嚴格的「知止」觀。
如果說墨家的「知止」觀在實用性的基礎上還保留了一定道德價值性因素的話，那麼法家的「知止」觀則幾乎完全從實用有效性出發。法家認為，國君治理國家的目標在於富國強兵，要達到這個目標需要讓民眾戮力同心於農耕和戰鬥。為此，國君就要以嚴苛的刑罰和爵祿的賞賜來從消極、積極兩方面控制民眾，讓民眾為了躲避重刑的傷害和獲得爵祿的好處而從事於農耕與戰鬥。故而在法家思想中，民眾是不可以獲得智慧的，需要使他們保持愚魯。《商君書》指出，「善為國者，官法明，故不任知慮；上作壹，故民不偷淫，則國力搏。」（《商君書·農戰》）國家的治理必須令出一孔，而這一孔就是法令，不能是智慧賢能；否則如果國君以智慧賢能等作為賞罰標準，則民眾將奮鬥於「詩、書、禮、樂、善、修、仁、廉、辯、慧」這些空談閒事，而懈怠於耕戰這些真正對國家有利的內容，這就必將導致「敵至必削，不至必貧」（《商君書·農戰》）的惡果。14所以《商君書》明確提出了愚民主張：「民不貴學則愚，愚則無外交，無外交則勉農而不偷。民不賤農，則國安不殆。國安不殆，勉農而不偷，則草必墾矣。」（《商君書·墾令》）只有讓民眾不貴重學問而變得單純質樸，他們才不會外交他國、內荒農耕；因此國君要讓民眾的內心單純質樸、安靜專心，沒有任何的躁動情感和強力意志，這樣他們就可以安心於耕戰。與民眾相對照，在國家政治中掌握主動性的國君是否就不必「知止」了呢？其實也不是，《商君書》指出，「聖人明君者，非能盡其萬物也，知萬物之要也。故其治國也，察要而已矣。」（《商君書·農戰》）在法家看來，國君並不需要「盡」萬物之道理，而是掌握萬物的「要」即可，也就是把握到國家治理的根本法則即可。因此國君在面對世界的無窮知識時也需要「知止」，不可陷入紛繁無窮的具體事物之理中去：「聖人知必然之理，必為之時勢；故為必治之政，戰必勇之民，行必聽之令。」（《商君書·畫策》）國君要認識到世界運行尤其是國家發展的「必然之理」，而若能把握住這一「必然之理」，則其發號施令、治理社會、操持民眾都將立於必然性的一面，從而無往不勝。可見，《商君書》認為無論是民眾還是國君都需要「知止」，民眾是被動的「知止」，國君則是主動的「知止」—對「必然之理」（即法）的認識與運用。
韓非子在這一問題上的理解大體與《商君書》相近，不過因為他曾經在稷下學宮學習，所以其「知止」觀摻雜了一些黃老道家的因素。韓非子指出，人的認知中既有先天的功能也有後天的運用，而先天能力的運用是會產生勞損、消耗的，此即韓非子所謂「故視強則目不明，聽甚則耳不聰，思慮過度則智識亂」（《韓非子·解老》）。因此韓非子認為，我們應當接受老子的教誨，葆養我們的認知能力。這就需要我們一方面葆養自己的感官和心靈，不對它們進行過分的消耗；另一方面調整自己的認知範圍和認知行動，將之限制在必要的、重要的範圍內，不做無益的浪費。15由此，韓非子認為人必須學會「知止」，而「知止」的範圍就在於道、理。「聖人之用神也靜，靜則少費，少費之謂嗇。嗇之謂術也，生於道理。夫能嗇也，是從於道而服於理者也。」（《韓非子·解老》）在韓非子看來，普通人因為不知對認知應當加以節制，
因此無休止地運用自己的認知能力於世界上的事事物物，這導致人們的認知能力遭到極大浪費，最終無法認識大道、理則。而認識了「知止」道理的聖人則意識到，我們需要把有限的認知能力聚焦於對大道、理則的認識上。所以聖人對先天認知能力的使用是非常節制的，他們將之凝聚而運用於認知大道、理則，從而能獲得對道、理的認知，並在大道、理則的指導下進行正確的各類生活、尤其是政治生活。顯然，韓非子這裡的聖人是就統治者而說的，即統治者應當且能夠了解「知止」之道，並由此恰當運用自身的認知能力，獲得對於社會治理的正確認識，進而運用此認識來將社會秩序優化、政治治理完善。可見，韓非子這裡的大道、理則不是《老子》《莊子》那裡的大道，而是黃老道家之形而下意義的「牧民之道」，更是他自己所說的「主道」。而統治者只有以「知止」的方法來認知「主道」、運用「主道」後，才能藉助臣子、民眾來實現自身「萬物皆盡」「御萬物」的目標。可見，「知止」在韓非子這裡是達到「主道」的根本方法，它成為了一種統治者必須採用的實用有效的「術」。
四、結 語
綜上所述，先秦諸子雖然在很多方面都存在重要差異，但他們於「知止」則基本形成了共識，儘管他們關於「知止」的理由不同。總之，在先秦諸子看來，認知是不具有獨立意義的，它應當是輔助於我們的道德養成、政治實踐和人生存在的，因此不可允許認知無限制、無目的的泛濫發展，所以必須「知止」；只有通過「知止」將認知限定在真正具有生命價值和現實意義的目標上，認知才具有價值。這樣一種觀念雖然和近現代以來以認識論為主流的哲學觀迥然不同，但它提示我們，對於認識的了解與反思不應單純站在近現代哲學觀視野上來進行，否則我們正是在坐井觀天—在既定的哲學觀視野內來審視非既定的其他思想資源對於認知的理解。我們需要「同情的了解」先秦諸子關於「知止」的討論，從而更好地理解現代認識論的多重面貌，以及深入思考近現代以來中國哲學界對於中國傳統認識論的固有論述。這些固有論述一方面啟迪我們需要始終在中西比較、古今互動的視野下去審視中國古代哲人對認識的理解，這樣才能既不脫離當代現實，又不局限於時代與地域的限制；另一方面這些固有論述也從近現代哲學觀的角度對古代中國認識論給出了評價，從而讓站在前人肩膀上的我們可以在反思的基礎上，以更豐富的維度去重新認識相關問題。因此，我們需要重新理解古代哲人的「知止」觀念及其背後所蘊含的哲學意義，並由此與近現代的認識論哲學觀進行對話。只有這樣，我們的中國傳統哲學研究才能不斷推陳出新，才能真正生發出具有世界性的哲學意義。
來源：《中國哲學史》2022 年第 2 期
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