宋代理學的內部儘管十分複雜，但仍可以分為理論及實踐的幾個不同派別，而這些不同派別都稱為「理學」，是由於它們具有一些共同的性質和特點，共同承擔並體現了這一時代的民族精神。這些特點包括：
1.以不同方式為發源於先秦的儒家思想提供了宇宙論、本體論的論證；
2.以儒家的聖人為理想人格，以實現聖人的精神境界為人生的終極目的；
3.以儒家的仁義禮智信為根本道德原理，以不同方式論證儒家的道德原理具有內在的基礎；
4.為了實現人的精神全面發展而提出並實踐各種「為學功夫」，即具體的修養方法。
至於宋代理學討論的問題，主要有「無極」「太極」「理 氣」「心性」「格物」「致知」「道心人心」「天理」與「人慾」「主 敬」與「主靜」「知行」「天命之性」與「氣質之性」「王霸之辯」「義利之辯」等等。而這些命題本身又可引申出一系列問題，如「理氣」就可以引申出「理氣動靜」「理氣同異」「理氣強弱」等命題。
這些概念、範疇和命題，專業色彩太強，且不同的哲學家對它們的用法也有所不同，即使同一個哲學家也常常在不同的場合、不同意義上使用同一個概念，所以理解起來有一定的困難。
這裡僅舉一例：譬如說，最一般、最籠統地講，我們可以這麼界定，「理」這個範疇是指法則、規律而言的。但這只是最一般的理解，如果要細緻分析的話，馬上就變得複雜起來。因為「理」在宋代理學家那裡至少就有五種不同意義上的理解：
1.作為宇宙的普遍法則的理，在這個意義上經常被稱之為 「天理」；
2.作為人性的法則的理，在這個意義上經常被稱之為 「性理」；
3.作為道德規範的法則的理，在這個意義上經常被稱之為「倫理」；
4.作為事物本質和規律的理，在這個意義上經常被稱之為 「物理」；
5.作為一般意義上道理、情理、事理、邏輯判斷能力等的「理」，在這個意義上經常被稱之為「理性」。
此外，「理」還有「玄理」（此屬於道家）、「空理」（此屬於佛教）等意思。
關於以上理學的各種概念範疇，這裡就不多說了，僅舉一個人們相對熟悉的人性善惡問題，來看看理學家的理論探討：人的本性究竟是怎樣的?人的行為的善惡之根源如何?類似的追問，是中國哲學史上受到特別重視並經常討論的問題，這與中國文化注重人性、注重人是有很大關係的。
中國歷史上第一個系統討論人性問題的思想家是孟子。孟子首先提出了「人性本善」的命題，以後這一理論引起了長期而熱烈的爭論。就當時而言，與孟子展開爭辯的是告子。告子認為人性無所謂善惡，就像流水不分東西南北一樣，這一觀點遭到了孟子的激烈批評。
孟子在強調人的本性存在先驗的「善」之同時，提出人之所以會有不善，是由於外界影響和人自己是否有向善的主觀願望兩方面的原因所造成的。孟子與告子的分歧，其實質是兩人講的是不同的「性」。告子說的是人的本能，人人皆然，無所謂善惡，這本來也不能說就是錯的。
但是，告子的失誤在於僅僅把人的本能當作人性，這就使得人與動物沒有區別了。而孟子強調的人之所以為人的「性」，即「人之所以異於禽獸」的「人性」，其主要的標誌就在於人有道德意識，也就是有仁義之心。
孟子關於「人性本善」的命題，肯定了人類道德生活的可能性和重要性，揭示了人類與動物之間的根本區別之所在，這是有積極意義的，對推動中國古代倫理學的發展有很大的作用。
在後世中國思想發展過程中，關於人性的問題，基本上都是圍繞著孟子提出的觀點展開的。但是，孟子對「人性本善」的論證是有漏洞的，因為他實際上沒有講清人之所以會有惡的真正原因，他只講受外界的影響，但外界的這個惡（最原初的惡）又究竟是從哪裡來的呢？正因為存在這一缺陷，所以後來又有荀子「人性本惡」命題的出現。
荀子與孟子截然相反，提出了「人性本惡」的觀點。他認為，人性就是與生俱來的、質樸的一種自然和本能的屬性，這種屬性所遵循的是趨利避害、好逸惡勞的原則，所以人性是本惡的。
人之所以能「善」，只是後天教化和學習的結果，這就是「偽」，即通過人為來陶冶人的性和情、「化性起偽」的結果。「偽」的標準是「聖人」制定的「禮義法度」。這又延伸出荀子對教育和學習的重視。他認為，學習對人是至關重要的，教育決定了人後天的成長，知識和德行修養是通過積累而形成的。
荀子的「性惡」論認為，道德是人創造的，強調人必須自覺地用現實社會秩序規範來努力改造自己，這是可取的。但他的理論也有不足之處。
首先，荀子和告子一樣，不僅沒有把人性作為人區別於動物的本質特徵，反而把人性作為人與動物等同的規定性，他所說的人性實際是人作為動物的本能，但人之為人，恰恰不在於他的生物性而在於他的社會性。
第二，荀子一方面說「性出於天」，另一方面又說「人性本惡」，這裡他無法解決的一個問題是，這個產生人性的自然（「天」），究竟是善的還是惡的？
第三，荀子強調「化性起偽」的改造，但是對這種惡的自然（「性」）的改造如何成為可能？荀子認為這是由於人有心知，人的「心」能「知」禮義，於是便能節制欲望，通過心知然後再積學而成「偽」，但接下來的問題是「心」何以能知「禮義」？荀子也沒有解決這個問題。
秦漢以下的儒者中，出現了董仲舒的「性三品」說、揚雄的「性善惡混」說，但就對人性問題討論的深度而言，他們都沒有超過先秦的孟、荀。
進入中唐以後，隨著理學思潮的逐步興起，為儒家所重視的人性問題重新凸顯了出來，韓愈、李翱發其端，至北宋的周敦頤、邵雍、張載等，都對人性問題有所涉及，其中成就較高的當數張載和二程兄弟。
張載試圖解決歷史上關於人性善惡問題的爭論，提出了「天地之性」與「氣質之性」，前者由天道而來，是普遍的、絕對的道德本體，它是善的根源；後者由氣化而來，指本能、素質等感性存在，因為人生而有形體，故有氣質之性，天地之性就寓於其中，又由於人之氣質有清濁、厚薄等差異，所以氣質之性有善有惡。二程兄弟在張載理論的基礎上，進一步從哲學本體論層面完善了儒家的人性理論。
與張載一樣，二程也主張人性是分為不同層次的，但他們的區分，較之張載更為具體。首先，二程有物性與人性的區分。所謂物性，就是「五行之性」，這是生物所共有的。人作為動物，自然也有「五行之性」，那就是人的自然本能、本性。但人之為人，主要不在於他的動物性，而在於他的社會性，所以就人而言，又人人具有仁、義、禮、智、信的「五常之性」。
人的「五常之性」，也就是人的社會本性，認為它們是人所固有的，也是人區別於其他生物的標誌之所在。
就性的稟受和本原而言，二程又有「生之謂性」與「天命之謂性」的區分。在討論這兩個命題時，二程引入了「氣」的觀念，他們有一段著名的話：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」
按照二程的觀點，「性即理也」，性即是道德理性。但他們必須要解決的一個問題是，道德理性是純粹抽象的，如果離開了感性存在，道德理性就無法真正說清楚。所以，他們必須要引進張載說過的「氣質之性」。
在二程看來，傳統的性善論把惡歸之於外在的後天環境影響，這缺乏本體論依據，他們之所以引進「氣」的概念，實質上就是為惡提供本體論的依據。所以他首先肯定告子的「生之謂性」，並把它與「氣」聯繫起來，而「生之謂性」的「性」，就可落實到「氣稟」上面。以「氣稟」為前提，進而提出善惡是「氣稟」所表現出來的必然趨勢，善固然是性，但惡也不能說不是性。換言之，惡不完全是後天決定的，善性是性，惡性也是性；正如清水是水，濁水也是水一樣。
但是，就作為「理」之體現的本然之性，並沒有善惡的對立，但人的本然之性不離「氣稟」而存在，即沒有生命也就談不上「性」；而當人出生後可以說「性」時，便已不單是人的本然之性了，而是兼有了「氣稟」之性。孟子所說的「人性本善」沒錯，但這只是指人的本然之性，沒有涉及「氣稟」之性。以水為喻，水流有清濁不同，清濁也有程度不同，但這不影響它們是水的性質；
同樣，性之流行和發用有善惡之別，但這不影響善惡是性；關鍵在於，「元初水」是清的，當澄清濁水時，不是將清水來換濁水，而是把濁水沉澱去污還原為「元初水」；
所以性之本也是善的。這樣就首先肯定了性之源頭只善不惡，而是本善的性在流行、發用過程中，由於「氣稟」而出現惡。當然，並不是說凡「氣稟」都是惡，但卻必須說惡是由於「氣稟」之故。
本然之性純善不惡，惡由「氣稟」使然；個人雖可修治「氣稟」，去濁而揚清，但不能對本然之性有所加或有所損，修治的結果只是顯現出性之本然而已。所以，在二程看來，歷代討論人性問題的儒者，都存在著不足，孟子是「論性不論氣」，其不足在於「不備」，即不完整；
而其他儒者則是「論氣不論性」，其不足在於「不明」，即沒說清楚。顯然，後者的問題更大。而他們關於人性的理論，則兩者兼備，且又通過突出「性之本」或曰「天命之性」而堅持了「人性本善」觀點，因此從理論上回答了長期沒能解決的人性善惡的問題。當然，二程實際上是在堅持孟子性善論的同時，修正了孟子的觀點。
宋代的理學，自南宋後期開始受到了官方統治者的重視，擺脫了從其出現以來就受壓制的局面，逐漸開始登上統治思想的「寶座」。從元朝後期開始，程朱理學被定為科舉考試的標準答案，明、清兩朝維持不變，一直到科舉制度被取消。理學自成為統治學說之後，其性質也就發生了異化。
就作為官方哲學而言，理學支配著中國封建社會後期的整個意識形態領域，其影響滲透到政治、經濟、文化各個層面。同時，它的輻射面還遠播海外，影響到整個東亞文化圈，如李朝時代的朝鮮、德川幕府時代的日本，程朱理學都是那裡正統思想的代表，並擁有舉足輕重的地位。自「五四」新文化運動以後，人們談起宋代理學，往往會產生許多誤解，不求甚解、人云亦云的現象十分普遍。這主要表現在：
首先，理學往往總是與僵化的八股「道學先生」聯繫在一起，魯迅先生的文學作品更為這種形象做了極為生動的描述。但是，事實上宋代理學並不完全是這麼回事。反之，宋代理學思潮最明顯的一個特徵，恰恰在於它具有強烈的思想解放的色彩。
具體說來就是，它富於懷疑精神和批判精神，即對早已被漢代以後的封建統治者神化了的儒家「聖經賢傳」的懷疑，以及對被漢代以後歷代統治者規定為儒經標準解釋的箋註疏義的批判。
這種懷疑和批判，就其實質性而言，是一場深刻的思想解放運動。從西漢中期至北宋初期，學者治經，恪守傳統的章句訓詁之學而不移，同守所謂「師法」和「家法」，只能在前人劃定的規矩中思考，不敢越雷池一步，正如韓愈所說的「曾經聖人手，議論安敢到」！經、傳、注、疏、註疏的註疏，形成了一個可怕的怪圈，而「傳不背經，疏不破注」又是既定的治學原則。
這種繁瑣的章句訓詁註疏之學，不僅僅使儒學在當時佛、道學說的挑戰面前顯得虛弱無力，更為重要的是它嚴重地束縛了讀書人的思想和創造力，所謂「皓首窮經，愈博而愈不知其要」。要想使得思想學術有所發展，就必須打破這個怪圈。
北宋理學思潮的出現，正是從解放思想這一點上下手，力圖改變「萬馬齊喑」的格局。當慶曆之際，一批憂國傷時的士大夫在尋覓「濟世」良方的同時，在思想學術上也提出了必須要樹立獨立思考、不盲從的學風。
他們努力擺脫漢唐儒生章句訓詁註疏的羈絆，憑己意自由地解釋儒經，注重儒經中所謂「義理」的闡發，進而講求微言大義和身心性命之理。這種新的學風在當時來說是充滿革新精神的，因此顯示出了強大的生命力，很快就成為整個學術界的普遍的思想取向。
正是在這樣一場思想解放運動中，義理之學包括性理之學才可能脫穎而出，成為時代精神的代表，獨領風騷數百年。理學最終的僵化，是明代以「八股文」取士以後才出現的，與宋代初興的理學不是一回事。
其次，也是更嚴重的誤解，即認為宋代理學就是講「禁欲主義」，完全可以用「存天理，去人慾」「餓死事小，失節事大」和清儒戴震批評的「以理殺人」三句話來一言以蔽之。
這不僅把後世封建統治者利用理學來為自己的統治服務，與宋代理學家探討學理問題混淆在一起，而且對理學家討論的命題本身也做了極其膚淺甚至不負責任的曲解。因此，這裡有必要稍 作辨析。
先說「存天理，去人慾」，這實際是一個道德哲學的命題。根據道德哲學的學理，在人的倫理生活的實際中，人的內心常常交織著道德意識與感性情慾的衝突，義務論倫理學認為，道德的基本特徵是要求在意識活動中用道德理性限制、壓制個體的利己情慾。
德國的著名哲學家康德在其《實踐理性批判》一書中提出：作為指導人們行為的社會普遍道德原則必須是理性的原則，而不能是感性經驗和欲望的原則，因為基於感性慾望的原則只能引向快樂主義。儘管後者可能會是某人的做人原則，但這決不能成為社會的普遍原則。
康德舉了一個著名的例子：一個人為了滿足自己的私慾，借了別人的錢不還；但「借錢不還」只能成為此人的做人原則，而決不能成為社會的普遍原則，因為假如「借錢不還」成為社會的普遍原則，那麼這個社會就不會存在借錢給人的經驗事實。換言之，假如「借錢不還」成為社會的普遍原則，那就等於抽去了「借錢」這件事的本體論依據。
大家知道，以「理」節「欲」，這本是自孔子以來儒家的固有思想，宋儒對儒家的這一思想不僅繼承而且大大發展了。這一思想的實質，就是要強調提高人的道德自覺，努力使道德意識最大限度地支配人的行為。
「存天理，去人慾」的命題，其中的「天理」是指社會普遍道德原則，「人慾」則指超出合理界限的人的私慾（即與道德原則相衝突的感性慾望）；命題所要強調的，實際是作為社會普遍道德原則的只能是「天理」而不能是「人慾」。這一點，如果限於道德哲學學理的一般純粹性的話，那無疑是可以成立的。
所以，問題不在於理學家提出了「存天理，去人慾」，而在於後來的統治者利用了這一命題中對自己有利的一面，而抹殺了其作為社會普遍原則的一面，並把自己當作「天理」的化身，強調被統治者的義務而剝奪其權利。實際上，理學家這一命題的提出，是具有普遍意義的，它針對任何人都是有效的，而且首先是針對統治者而言的。正如已故的哲學史專家張恆壽先生指出的：
存天理，去人慾說，從普遍意義上講，是修身立德之通則，可以適用於任何人，但從施行程序及社會效果方面講，則是專對政治上的統率者而指出的。
所以，我們應該區分理學家的立論意向，與後世封建統治者的實際行為之間的區別。當然，我們也不否認，理學家的這一命題，雖然沒有一概排斥人的自然欲望，但其總的傾向是強調把個人的欲望儘可能減低，以服從社會的道德要求，而當時的社會道德要求恰恰是遵循封建的等級制度，客觀上為後世統治者所利用提供了方便。這才是應該指出的理學家理論的不足之處。
再來看由程頤提出的「餓死事小，失節事大」這個命題。小程是在回答其弟子提問時說這句話的：
又問:「或有孤孀貧窮無托者，可再嫁否？」曰：「只是後世怕寒餓死，故有是說。然餓死事極小，失節事極大。」小程的這句話實際是從孟子的「捨生取義」的一般原理中引申出來的。就小程所針對的具體內容而言，此話在今天看來誠有過當之處，但就「餓死事小，失節事大」這個命題本身而言，則「節」並不專指婦女的貞節，也可指氣節、節義等道德操守。
我們知道，「節」或「義」是可以有層次的，其代表的原則體系中也有高下主次之別，一般說來，並不絕對要求人在生命欲望與每一道德原則相衝突時都選擇後者。
然而，從學理形式的純粹性來說，只能強調原則本身，而不能強調其高下主次之分。如果強調原則的高下主次之分，確認某些「節」當捨生、某些「節」不當捨生，勢必會造成人們尋找藉口而不履行道德義務。「餓死事小，失節事大」正是作為一條普遍原則來強調的。所以，問題也不在於程頤提出了「餓死事小，失節事大」的命題，而在於如何理解這一命題。
應該說，這個命題不是沒有缺陷，但絕不是「禁欲主義」的。這一命題的缺陷在於，由於命題本身突出強調了學理形式上的純粹性，就勢必會隱含著否認原則有高下主次之分的危險，甚至還會把道德的最高標準與最低標準之間的區別性抹殺了，把本來作為理想形態的最高標準，當作人人必須遵循的最低標準強加於每一個人。
宋代理學家主觀上希望人人都能成為「聖賢」，但許多人實際做不到或根本就不想做，於是就會出現大量的「假道學」，嘴上一套，行為又是另一套，這是哲學唯理論所固有的一種缺陷。這一缺陷除了會給一般人造成較大的道德心理負擔之外，更有可能會被統治者所利用，把原本正常的道德規範，變成一種片面強調義務而不講權利的壓迫手段，正常道德規範由此而異化成為僵硬的教條。
明清時期的統治者，確立程朱理學為官方哲學，這一隱含的危險就逐步化為了現實，於是就出現了戴震所指出的「以理殺人」的現象。但是，我們並不能因此就把這個責任完全套到宋代理學家頭上去，更不應該把講「理」的哲學家簡單地說成是殺人者。