中國文化研究
2022年
秋
之
卷
簡牘研究專題
提
要
二重證據法在古書研究中具有重要意義，近年來出土古書大量公布，給先秦古書源流的二重證據法研究提供了新的契機。本文以清華簡《尚書》類文獻《厚父》為重點，研究其與《尚書·呂刑》和《孟子》引用《尚書》佚篇的文獻淵源關係，認為《厚父》的著作時代可能晚於《呂刑》，並對《孟子》引《書》的上下文句作了新的校勘標點和闡說。
關鍵詞：《厚父》 《呂刑》 《孟子》 二重證據法
本文系國家社會科學基金中國歷史研究院重大歷史問題研究專項2021年度重大招標項目「中國古代地方治理的理論與實踐及借鑑」（LSYZD21006）的階段性成果。
本文曾在復旦大學哲學學院2021年10月召開的「經、經學與哲學」青年工作坊上宣讀，承蒙多位與會同仁指教，謹致謝忱。
本文將以關於清華簡《厚父》篇為例，探討出土古書撰作時代性質特徵以及如何利用語文學方法討論出土文本與傳世文獻內容之源流關聯的問題，藉此觀察出土古文獻研究中與傳世文獻「趨同」「立異」的方法與尺度，以明二重證據法在先秦古書研究中的邊界和困難。不妥之處敬請方家批評指教。
一、《厚父》與《呂刑》的關係試說
我曾在《論清華簡〈厚父〉應為〈夏書〉之一篇》一文里指出，此篇是記敘夏代某王與其臣厚父的對話，屬於《尚書》分類中的《夏書》的一篇。今將全篇大致文義譯述如下：
第一段的第一句類似《書序》，概述此篇是夏王向厚父咨問夏代前朝先王如何恭持明德之事。「王若曰」以下，是王回顧禹受天命平治水土之後，德行不夠的啟在上天派來的皋陶的輔佐下敬天治民之事開首，追溯夏代前朝哲王能恭敬上帝之命，早晚祭祀，勤於政事，上天永保夏朝天命，王關心的問題是：作為後代夏王，應如何保有國家、祭祀先王、永在服事上天、先王的職事之中？
第二段是厚父的回答。他告誡王，上古天帝降民建邦，為下民與邦國設立君主、師正，乃是要君師幫助上帝來治理下民之罪惡的；王如果遏失天命，不用先哲王孔甲所製作的典刑，胡作非為，天就會讓王亡邦墜命。下民是鞏衛天帝之子（即王）的，也都是天的臣民，下民只有慎德，才能夠敘用於其職事之中。
第三段是王稱自己效法厚父先祖秉德為君，敬祀夏代「三後」（具體為哪三位夏王尚難定論，與《呂刑》三後無關），希望厚父也如其先祖一樣不改其德，並請問厚父下民之德如何。
最後一大段是厚父連續三段回應。他告誡王，天命無常不可信，下民之心不可測，下民之能秉德慎祀，都是管理下民的官員引導的結果，而下民胡作非為招致禍端，也都是因官員沒有正確處理而起。下民口頭說的跟實際做的，往往是不一致的。民心是治政的根本，民要有什麼動作，都是從民心中派生出來的，所以要使得民心協和向善。不許下民以祀神饗神的藉口酗酒，以免敗壞威儀。
下面簡要談談我對《厚父》與《呂刑》這兩篇文獻之間可能存在的關係的看法。
首先，這兩篇西周時代著作的、有關用刑治民的《尚書》類文獻，卻都不是周人以自己的身份來敘述，也不是以當下之事為討論對象的。敘述蚩尤作亂、苗民制刑導致種種惡果的傳說，引出全篇有關刑法內容及實施原則的主張；《厚父》則托夏代某王與厚父的對話，引出應以典型治民之惡等一系列相關的主張。兩者都把事情追溯得很遠、地域推得很廣闊，大概是要突出這類思想不是一時一地產生，而是有深厚的歷史根基與實踐經驗的。呂命王口裡所說的內容，究竟是不是姬周人所託，也是可以討論的，傅斯年就曾主張《呂刑》是一篇「外國書」「南方之遺訓」，輔之以近年出土的豳公盨銘文，可知一些稱王稱公的異姓小國，確實也都以大禹治水等古訓為引子極力強調「德」的重要性，所以《呂刑》是呂國人自己的一篇著作、後來被選入儒家《尚書》選本的可能性，確實是很大的；其思想與西周人典型的法制思想相合相應，也完全是合理的。雖然兩篇都不是以現時之事為背景撰作，其著作的目的，卻無疑都有很強的現實針對性。
第二，這兩篇都強調天命的極端重要性，反映了西周時代產生的一種重要政治思想。這可以分幾點來闡說：
（一）制刑需得天命，未得天命而制刑將導致禍亂。《呂刑》有大家很熟悉的話：
苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。殺戮無辜，爰始淫為劓、刵、椓、黥，越茲麗刑並制，罔差有辭。民興胥漸，泯泯棼棼。罔中於信，以覆詛盟。
一般都是認為是苗民施用重型，殺戮無辜，導致平民百姓的各種惡果。「弗用靈」，《禮記·緇衣》引《甫刑》作「匪用命」，清人皮錫瑞早已指出：
《緇衣》所云「苗民匪用命」，即《史記》雲「蚩尤不用帝命」也。……蓋謂不用天命。今文作「匪用命」，其意亦當如此，不必傅合古文靈字以「命」為「令」之誤如段說也。
其說可信。因此苗民統治下的禍亂，主要不在於制刑失當，而是未得天命制刑作法。我們再看《厚父》的說法：
帝亦弗恐啟之經德少，命皋繇下為之卿事，茲咸有神，能格於上，知天之威哉，問民之若否，惟天乃永保夏邑。
皋陶奉天命下降輔佐德少的啟，自然與其制刑治理下民有密切關係。楊寬先生曾經試圖論證皋陶和《呂刑》裡的伯夷是一個人，前者是後者的分化，其證據雖然並不充分（這應該是兩個系統的傳說，恐怕不能牽合），但是皋陶與《呂刑》裡的伯夷一樣，應該都是受「皇帝」之命而「降典，折（即「制」）民惟刑」的人物。《厚父》下文提到的夏代「先哲王孔甲之典刑」，應該與皋陶之刑有淵源關係，我們曾提到，所謂「孔甲之典刑」也就是後來《七略》《漢書·藝文志》著錄的孔甲《盤盂書》，孔甲在漢代竟然衍變成了黃帝之史。我們熟悉，黃帝本來是天帝中的一位，將孔甲派為黃帝臣，從某種角度上也可以反映在人們心目中，制刑司法須獲得崇高天命的思維慣性。
天命由一人出、制刑之權掌握在得天命者之手，就能夠使得「茲咸有神，能格於上」（《厚父》），否則「大家都託了神意制刑，胡亂殺戮」，就只能像《呂刑》敘述的那樣，天帝「命重黎絕地天通，罔有降格」，斷絕「平民各各稱天」的路了。因此《厚父》的話，恰是從正面闡說的，可以推想，在皋陶下降之前，下界也是一片紛亂、地天不通的。若不細心體會，就可能忽略了它與《呂刑》的古老傳說之間的淵源關係。
（二）兩篇中，都以「王（無論是一朝一代之王，還是一個邦國的王）」為天之配，下民之君、師，正長官吏則是受天之命牧民的。《呂刑》說：
惟克天德，自作元命，配享在下。
嗟，四方司政典獄，非爾惟作天牧？今爾何監？非時伯夷播刑之迪。其今爾何懲？惟時苗民匪察於獄之麗。
今天相民，作配在下。
《厚父》中所謂「古天降下民，設萬邦，作之君，作之師，惟曰其助上帝亂下民之慝」，就是助天相民、配享在下的王，此類思想極為古老（豳公盨銘文中有「乃自作配、鄉民，成父母，生我王」等語），故呂王有類似的思想完全不奇怪。「四方司政典獄」「作天牧」的，無疑也就是《厚父》中反覆提到的「司民」，作天牧者要借鑑、遵用伯夷之刑，不可如苗民那般施刑用法，乃從正反兩方面講話；《厚父》最後一段從民的善惡二果與司民作為之關係的角度立論，似也與之正好相應。
（三）兩篇都提到「禹」這個重要的象徵性符號，也是意在強調天命（參看前文提到的豳公盨銘文）。《呂刑》提到了「禹平水土，主名山川；稷降播種，農殖嘉穀」，有學者認為這「反映了姜姓與姬姓合作及同擁禹為先代宗神的一些歷史剪影」，而《厚父》篇是直接以「禹平水土」故事起頭的。其實在西周時代，禹並不是夏代的第一位先王，只是一個具有創世意味的神性角色，各國各邦都在其平治的水土上繁衍傳承，《呂刑》的「稷」，也只是農神意味更多，並不傾向於專指周人始祖。兩篇之提及「禹」，主要並不是與「宗神」、與姬姜聯合有關，只是強調得天命的重要性，禹等「三後」之所以能成功，皆與受得天命有關，鯀之治水之所以失敗，在早期傳說中不是因為方法失當，而正是因為未得天命。
第三，是兩篇中所反映的對「德」「刑」問題的認識。德、刑關係是一個老話題，大家都知道，在較早的《尚書·康誥》等文獻中，原本是以「德」「罰」對舉的，在刑罰的對立面提出「德」的思想，是周人統治術的一種創造，後來逐漸產生了「德」「刑」對舉的說法。我曾經提出：
（《厚父》）已經把君主以典刑治理下民及慎德、明德，提高到了天命的層次（君主是受天命來糾治下民之惡的），這似乎可以說是西周政治和法律思想上的一個發展（這一點應該是從《呂刑》「敬之哉，官伯族姓，朕言多懼，朕敬於刑，有德惟刑。今天相民，作配在下。……天罰不極，庶民罔有令政在於天下」發展出來的，可見《厚父》撰作時代可能不會太早）。
從上面提到的種種情況來看，這個推測或許可備一說，但似乎要坐實《厚父》的德刑思想一定晚於《呂刑》，卻非易事，下面試從語言的角度略作補充。
《厚父》強調德教，全篇多見「恭明德」「經德」「慎德」「秉德」「敬德」等表述；據劉起釪先生統計，《呂刑》全篇一共出現九次「德」，分別是「罔有馨香德，刑發聞惟腥」「德威惟畏，德明惟明」「爰制百姓於刑之中以教祗德」「罔不惟德之勤，故乃明於刑之中」「惟克天德」「惟敬五刑以成三德」「有德惟刑」「今往何監非德於民之中」，其中多數以德、刑對舉，這當然跟《呂刑》全篇性質及主旨有關。可注意的是，《厚父》提到「德」，多數都冠以動詞、以動賓結構出現，例如上面舉到的這些皆是，還有「顛覆厥德」「保教明德」等比較複雜的表述，而《呂刑》只有「教德」「勤德」「成德」，其餘則多只是簡單提到一個抽象的「德」。「慎德」的講法，習見於西周中晚期金文，文獻中較早的是見於《尚書·文侯之命》及《墨子》所引「禹之《總德》」，早期可靠的《書》類文獻不見「慎德」，可見《厚父》的時代確實應該不早於西周中晚期。「禹之《總德》」，其性質與《厚父》頗為接近，應該是《夏書》的佚篇，著作時代當也接近。此外，《厚父》的「小人之德」似乎已經是把「德」落實為近於「道德」「德行」一類意思的用法，這似乎也是此篇不會太早的痕跡。《呂刑》的著作時代，從有關「德」的用語比較樸素來看，大概不會晚於《厚父》。
《厚父》敘述啟之經德少，所以需要由古書所謂「邁種德，德乃降」（《左傳》莊公八年）的皋陶來輔佐制刑（《左傳》昭公十四年引《夏書》曰：「『昏墨賊殺』，皋陶之刑也。」）治民，說明「德」之有無、多少，是決定了能否為下民制定刑罰、統治下民的唯一標準，這當然正是因為「德」是從上天獲得的一種類似於人類學上所謂「馬那」「精氣」的東西，反映出一種比較原始的思想。這就可以讓我們更深入地理解為何有制刑需獲得天命這一根本原則，就這一點而言，《厚父》雖然撰作稍晚，卻仍有一些思想淵源比較早的東西。
雖然過去戰國竹書《緇衣》等文獻里偶曾引及《呂刑》，但完整的《呂刑》並未面世，所以不少的疑難有待解決。有傳清華簡中有所謂與《呂刑》密切有關的「呂仲論刑」，但後來聽清華同仁告知這是因尚未具體分篇釋讀研究時的誤說，其實清華簡併無《呂刑》及所謂「呂仲論刑」。可喜的是，據《湖北日報》報導，湖北省荊州郢城遺址南郊夏家台106號墓出土有《尚書·呂刑》，對於《呂刑》研究而言，其意義是無論怎麼估計都不過分的，值得繼續加以關注和研究。
二、從《厚父》等清華簡資料看《孟子》引《書》的錯訛問題
孟子的生活時代、《孟子》的著作時代，正與目前大規模發現的戰國簡帛古書的閱讀、埋藏時代基本相合，當時流行的思想、文本，極有可能在出土古書中找到來源，孟子及同時代人閱讀的古書，有些在傳世文獻中已經找不到了（所謂佚書），卻能在簡帛古書里發現蹤跡，能夠更好地了解孟子讀了什麼書，為何《孟子》要引用這些書。清華簡資料為我們解決《孟子》的一處引《書》問題提供了極為關鍵的資料。
《孟子·梁惠王下》：
齊宣王問曰：「交鄰國有道乎？」孟子對曰：「有。惟仁者為能以大事小，是故湯事葛，文王事昆夷；惟智者為能以小事大，故大王事獯鬻，句踐事吳。以大事小者，樂天者也；以小事大者，畏天者也。樂天者保天下，畏天者保其國。《詩》云：『畏天之威，於時保之。』」
王曰：「大哉言矣！寡人有疾，寡人好勇。」對曰：「王請無好小勇。夫撫劍疾視曰：『彼惡敢當我哉』！此匹夫之勇，敵一人者也。王請大之！《詩》云：『王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以篤周祜，以對於天下。』此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。《書》曰：『天降下民，作之君，作之師。惟曰其助上帝寵之。四方有罪無罪，惟我在，天下曷敢有越厥志？』一人衡行於天下，武王恥之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。」
我們要著重討論的，是引《書》的一段文字。該段趙岐注云：
《書》，《尚書》逸篇也。言天生下民，為作君，為作師，以助天光寵之也，四方善惡皆在已（己），所謂在予一人，天下何敢有越其志者也。
偽（？）孫奭疏云：
此《周書》之文也，孟子所以又引此《書》雲者，蓋又欲言武王之勇而陳於王也。言天生下民而立之君師以治以教之，惟曰其在助相上帝寵安四方，有善有惡皆在我，天下安有敢違越其志者也。
孫疏一般認為是後人託名偽作，但也有學者對此持有疑義，此姑存疑。但分析上面的疏文至少可知，孫疏實有不同於趙注的斷讀和理解，即將「四方」與「有罪無罪」分開、屬上句讀，作為「寵安」的賓語。
孟子這段引《書》被編入偽古文《尚書·泰誓上》：
天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。有罪無罪，予曷敢有越厥志。
閻若璩《尚書古文疏證》云：
《孟子》引《書》一段，至「一人衡行於天下，武王恥之」，皆《書》詞，蓋史臣所作。孟子從而釋之曰：「此武王之勇也。」與引《詩》釋以「此文王之勇也」一例。偽古文欲竄入武王口中，不得不去末二語，又改「天下」為「予」，此段在《大誓》中曾有一毫似武王之勇而《孟子》乃引之乎？
李學勤先生提到，王鳴盛也有類似看法：
王鳴盛《尚書後案》便主張直至「武王恥之」「皆《書》詞，皆史臣所作」。這是由於《孟子》上文於引《詩》後直接說「此文王之勇也」，從而認為「此武王之勇也」前面都是引《書》。這個看法是不對的，如臧琳《經義雜記》所說，「一人衡（橫）行於天下」云云，應為孟子對《書》文「四方有罪無罪惟我在」等語的引申。說「武王恥之」，更不合於《尚書》習見的體例。
李先生還指出孟子引述的這段《書》文經過編者改動，並認為《厚父》這篇佚《書》才可能是孟子引文的出處，他指出：
不難看出，這是對《孟子》所載引文做了一些煞費苦心的改動，使之比較容易理解。例如《孟子》所引雲作之君師「惟曰其助上帝寵之」，是說協助上帝「寵」下民。趙注釋「寵」為「光寵」，但上帝何以要「光寵」下民？君師又怎樣協助這種「光寵」，殊不可解。孔傳本《泰誓上》在「寵」下加一訓安的「綏」字，又改變句讀，以「四方」作為賓語，就顯得通順一些。
其實，孟子引述的這段《書》文，從經學史的角度看，是不可能屬於《泰誓》的。江聲《尚書集注音疏》已指出，《泰誓》在漢代「列於學官，博士所課，不目之為逸《書》也」。還應當注意到，《孟子》書中還有兩處徵引《泰誓》，一處在《滕文公下》，引「我武維揚」等語，冠以「《太誓》曰」；另一處在《萬章上》，引「天視自我民視」等語，冠以「《泰誓》曰」，兩處趙注都不認為是「逸《書》」，所以趙註明稱「逸《書》」的，不會是《泰誓》。
其說當是。由此可知前引《孟子》孫疏的讀法，其實是受到了偽古文《尚書》本子的影響的結果。《厚父》與《孟子》此段所引《書》有關的內容如下（據本文注1所引文的釋讀）：
厚【四】父拜稽首曰：「者魯，天子！古天降下民，設萬邦，作之君，作之師，惟曰其助上帝亂下民之慝。王乃遏【五】佚其命，弗用先哲王孔甲之典刑，顛覆厥德，淫湎於非彝，天乃弗若，乃墜厥命，亡厥邦；【六】惟時下民鞏（？）帝之子，咸天之臣，民乃弗慎厥德，用敘在服。」
簡文用作「亂」之字原作「」，《說文》訓「治也」，這種意義的「亂」，即《論語》「予有亂十人」的「亂」（今本「亂」下衍「臣」字，錢大昕《十駕齋養新錄》卷一「有亂十人」條有研究）。「亂」的類似的用法尚見於如下早期古書：
《書·盤庚上》：茲予有亂政同位。
《書·顧命》：眇眇予末小子，其能而亂四方以敬忌天威。
《書·洛誥》：其大惇典殷獻民，亂為四方新辟，作周恭先。
也見於西周早期的何簋銘文：
公易何貝十朋，乃令何三族，為何室。
我曾指出：「有可能這個『亂』就是『治理』之『治』的意思。《左傳·文公六年》：『治舊洿，本秩禮，續常職，出滯淹。』孔《疏》：『法有不便於民，事有不利於國，是為政之洿穢也，理治改正使絜清也。』治理一個壞的東西讓它變好，也可以叫『治』，簡文的『亂』應當也是這麼用的。故『亂下民之慝』意即『治下民之惡』。」並且我們曾引及，網友「蚊首」指出《孟子·梁惠王下》的「有罪無罪惟我在」很可能就是「亂下民之慝」的「流傳之變」。但是，如李學勤先生等所主張的，「之慝」二字屬下讀，那樣的話，「《孟子》所載『四方有罪無罪惟我在』兩句，不見於《厚父》簡文，這也應該是傳本的不同」，而「《孟子》的『寵』只是一個訛誤」。
清華簡第九冊整理報告所收《成人》篇中有一段話，為解決這個問題又提供了更重要的線索：
古天砥（氐）降下民，作寺（之）句（後）王、君公，正之以四（輔）祝、宗、史、帀（師），乃又（有）司正、典獄，隹（惟）曰助上帝（亂）紿（治）四方之又（有）罪（罪）無罪（罪），隹（惟）民（綱）紀，以羕（永）訛天盟（明）。
《成人》篇的注釋中有如下相關內容：
後王、君公，《墨子·尚同中》：是以先王之書《相年》之道曰：「夫建國設都，乃作後王、君公，否用泰也。輕大夫、師長，否用佚也。」
四輔，見《書·洛誥》：「迪將其後，監我士、師、工，誕保文武受民，亂為四輔。」
亂、治同義並用。清華簡《厚父》：「古天降下民，埶（設）萬邦，作之君，作之匝（師），隹（惟）曰其助上帝（亂）下民。」《孟子·梁惠王下》：「《書》曰：『天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之四方有罪無罪。惟我在，天下曷敢有越厥志？』」皆可與本段相參看。又偽古文尚書《說命中》：「明王奉若天道，建邦設都，樹後王、君公，丞以大夫、師長，不惟逸豫，惟以亂民。」清華簡《說命》三篇則未見此語。本段言承天意以治民，蓋屬當時廣為稱引之語，其意又近於《呂刑》「四方司政、典獄，非爾惟作天牧」，《左傳》襄公十四年「天生民而立之君，以司牧之」。與上述引文相較，簡文突出了「司正」「典獄」在職官系統中的位置和功用。
天明，指天道，見《書·大誥》。又《墨子·尚同下》：「故古者建國設都，乃立後王、君公，奉以卿士、師長，此非欲用說也，唯辯而使助治天明也。」
根據整理者的注釋和上面的討論，我們把文獻當中相關的文句內容列表如下，以便比較：
《厚父》的「之慝」二字屬上句讀，其實已被清華簡《成人》證實了。《成人》篇的「四方之有罪無罪」，應相當於《厚父》的「下民之慝」，這確實是傳本文字有異。「助上帝寵之下民之慝」句的「寵」亦確應如李學勤所說是訛誤，確切說，是「亂」與「寵」的草體相訛混，其錯誤發生時代應當在西漢中期以後。請看居延漢簡、敦煌漢簡草書中的「亂」字：
寫法與皇象章草寫本《急就章》「亂」字非常接近，而皇象本《急就章》的「寵」字寫作，字形極為接近。可見在西漢以後「亂」「寵」兩字訛混的可能性是非常大的。這種錯訛，與李學勤先生指出的《禮記·緇衣》引《尹誥》的「惟尹躬天見於西邑夏」的「見於」是「敗」字之訛類似，大概都是較晚的隸楷書階段的文本中出現的，並非早期的錯誤。《成人》的「助上帝（亂）紿（治）四方之又（有）罪（罪）無罪（罪）」，其遣詞造句值得細心體會。「亂」從造字看，是亂絲之形，語義大概是指對棼紊之物的一種動作，所以這句話中的「亂」應當側重對應於「有罪」，「治」則對應於「無罪」（即治民之「治」），前所述「治理一個壞的東西讓它變好，也可以叫『治』，簡文的『亂』應當也是這麼用」的推測可於此得到一些補充。也就是說，「亂」的本義應該就是側重於「理亂」。《成人》以「有罪」作為「亂」的賓語，恐怕不是偶然的。
句中的「之」字，有可能是「治」的音近訛字或者誤改。裘錫圭先生為馬王堆帛書《老子》甲本「以正之邦」註：
「之」，乙本、北大本及郭簡皆同。此字傳本多作「治」，但遂州本、P2417、S3926及幾種日本古抄本作「之」（參看鄭成海1971：344），與簡帛本合。馬敘倫（1956：157）早已據「奈卷」（日本奈良聖語藏鎌倉時代舊鈔河上公注殘卷）指出，河上公本經文「治」本作「之」，注文「以，至也」本作「之，至也」。今本經文作「治」，「後人據別本改也」。
簡帛本的整理者皆據一般傳本讀「之」為「治」。……在《老子》的流傳過程中，有些人襲用古本之「之」，但對其詞義恐已不一定理解，河上公注訓「之」為「至」即是其例；有些人認為「之」是借為音近的「治」的，為求文義明白改「之」為「治」，大多數傳本襲用之。
可見「之」「治」存在音近訛混或改動的可能。另外的一種可能就是「之」字位置本該在「四方」之下，本作 「亂四方之有罪無罪」的「之」。按照這兩種思路，《孟子》所引《書》文，就有兩種復原的可能：
1、惟曰其助上帝寵〈亂〉之〈治〉四方有罪無罪
2、惟曰其助上帝寵〈亂〉{之}四方［之］有罪無罪
究竟何種復原的可能性更大，有待進一步研究。
《孟子》所引「惟我在天下曷敢有越厥志」一句，包括清華簡及《墨子》在內的各書都不涉及，《厚父》《成人》等皆無涉武王克商事，且此句語意、文風皆不能與《書》語自然銜接，應非所引之《書》的內容。孟子所說「此武王之勇也」，並不是指前面提到的引《書》內容，而是針對的「惟我在天下曷敢有越厥志」一句及孟子自己的解讀（「一人衡行」云云）。「惟我在天下曷敢有越厥志」一句，可能是其他文獻里描寫的武王伐商的話，被孟子引來說明武王乃承天命行討逆之事，我認為這句話的意思可能源出《詩經》。《詩經·商頌·長發》云：
武王載旆，有虔秉鉞，如火烈烈，則莫我敢曷（遏）。
語義與「惟我在天下曷敢有越厥志」關係極為密切，故此句可能就是對《詩》義的譯解發揮。《淮南子·覽冥》：
武王伐紂，陽侯之波，逆流而擊，疾風晦冥，人馬不相見。於是武王左操黃鉞，右秉白旄，瞋目而撝之，曰：「余任天下，誰敢害吾意者！」
王念孫《讀書雜誌》等皆指出與孟子引到的「惟我在天下曷敢有越厥志」句法相似，《論衡》《藝文類聚》《太平御覽》皆引作「余在」，可見「任」是個形近錯字。這也應該是東周以來對《長發》發揮的文字，與《孟子》所述很可能存在關聯，應該同出一源，完全可以佐證我們對《孟子》「惟我在天下曷敢有越厥志」一句性質的推測。
總之，我們對《孟子》這一段內容相關文字的斷讀如下：
《書》曰：「天降下民，作之君，作之師。惟曰其助上帝寵〈亂〉之〈治〉四方有罪無罪。」「惟我在天下，曷敢有越厥志！」一人衡行於天下，武王恥之。此武王之勇也。
引《書》（《厚父》或《成人》之類的《尚書》類文獻意在述君師治民罪惡的普遍道理，以作理論鋪墊，「惟我在天下，曷敢有越厥志！」一句則是申發《詩》義，引出「武王之勇」即「大勇」的道理。
三、結語
利用出土文獻與傳世古書的進行綜合校讀研究和學術源流的闡發，還有很多疑難問題需要深入考察。從這兩個例子的討論當中，我們認識到只有充分考慮多種可能性，實事求是地加以比對分析，才能把相關資料利用充分，得出較符合實際的結論。清華簡文獻層次豐富，可以與傳世古書比較研究的內容還有很多，基於語文學，尤其是置於戰國文字背景之下考察文本時代層次的研究值得繼續深入開展，相關文獻的學術源流、思想脈絡也亟待在與傳世文獻細緻比對的基礎上進行梳理。這些研究的全面展開，也許可以為接下來繼續從事有關工作奠定更為紮實的基礎。
作者簡介
郭永秉（1980—），男，上海人，復旦大學中國語言文學系教授、博士生導師，主要研究方向為文字學、古文字學、中國古典文獻學。