摘要：祭作為古禮的核心，不僅呈現為儀式程序，還內含了複雜深邃的精神經驗及其規律。從儒家對早期祭禮的闡釋旨趣入手分析，儒家哲學中最為複雜、最為深邃的概念——「誠」，實際上源於祭儀中特殊而真切的「通於神明」之精神體驗，只不過儒家學者將浸淫於古代宗教實踐儀式的「通於神明」之精神體驗予以創造性轉化，並在哲學層面賦予其新的人文理性之意義。這是儒家哲學內蘊宗教意味和神秘主義色彩的所以然之故，也是它執著於「神道設教」初衷不改的部分原因。
關鍵詞：祭祀；儀式；神明；誠敬；神聖感；神道設教
從世界文化史的比較視野看，「禮」可以說是中國文化的最重要特徵，以致於有的學者以「禮文化」概括中國文化的特徵。「禮」既包括政治社會制度（如朝聘賜命）之設施，也容納民儀（mores）、風俗和文化精神（ethos）於其中，可謂「無所不包的文化體系」。「禮」的核心之一就是「祭」，所謂「禮有五經，莫重於祭」（《禮記·祭統》），甚至可以說「天下之制度，莫不本於五祀」。我希望探究的問題是，如何從思想史和人文學的角度呈現祭的意義，揭示其中隱含的神聖感，進而闡明以「敬天法祖」為特色的中國傳統宗教內蘊了某種深刻的精神現象學，正是這種神聖感和精神現象學在世俗與神聖之間畫下了一條楚河漢界。
一
莫重於祭
宗教儀式乃古禮的淵源之一。許慎的《說文解字》和王國維的《釋禮》（《觀堂集林》卷六）提示了「禮」淵源於宗教傳統的「事神」實踐。甲骨文所見的殷人貞卜之多，令人咋舌；宗教祭祀亦十分頻繁，以至於殷人的「祀」字常常意味著「年」「歲」。《詩》《書》《禮》《易》《春秋》記載了很多宗教祭祀的內容，篇幅甚繁，可見周人的宗教意識尚未淡化。《禮記》中的一段話似乎很能說明問題：
夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。先祿而後威，先賞而後罰，親而不尊......殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮，先罰而後賞，尊而不親......周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。其賞罰用爵列，親而不尊。（《禮記·表記》）
郭沫若說：「本來殷、周二代都是以宗教思想為傳統的，尤其是周代利用宗教思想為統治的工具，宗教思想浸潤於民間的。」事實上，在宗教祭祀方面，周禮在很大程度上因襲了以前的殷禮，這也是殷周文化一脈相承的重要方面。《洛誥》：「王肇稱殷禮。」鄭康成《注》曰：
王者未制禮樂，恆用先王之禮樂。伐紂以來，皆用殷之禮樂，非始於成王用之也。周公制禮既成，不使成王既用周禮。故告神且用殷禮也。
張光直認為，殷商時代的信仰核心是祖先崇拜，它的特點是「神的世界與祖先的世界」幾乎是重合的；周人在這方面「損益」的要點在於：
從宗教上看，商人宗教的幾個根本特徵，在武王伐紂以後，多為周人所繼承。例如，繁縟的祖先崇拜與上帝的觀念，都是自商到西周一貫相承的。
也就是說，從禮制損益的角度看，周禮延續了殷禮之中的祖先崇拜、鬼神信仰之傳統，疊置了祖先崇拜和鬼神信仰的文化基層。這是理解和分析禮與宗教儀式間關係的重要基礎。
顧立雅（H. Greel）和郭沫若都曾指出，商之宗教觀念繫於「帝」，而周之宗教意識繫於「天」。顧立雅說，「上帝」一詞出現較早，是商代宗教觀念的基礎，而「天」字卻是周人的名詞。郭沫若說，殷商時代已經有至上神觀念，起初稱為「帝」「上帝」，大約於殷周之際又稱為「天」。陳夢家說，周之「配天」觀念脫胎於殷之「賓帝」。總之，經歷了殷周之際的重要轉折，「敬天法祖」的宗教傳統綿延不絕，與「敬德保民」的政治理念相互匹配，構成了古代社會及思想世界的重要基礎。
殷商時期迷信宿命性的「有命在天」，虔誠崇拜祖先（神），周人則理性而審慎地把祭祀活動改造成為更具象徵意味的文化體系和社會實踐，從而使原先耗費無度的祭祀活動更「經濟」也更「理性」，所謂「神道設教」的實質在於人文世界的創設。
西周確立的宗教制度和祭祀體系，迥然不同於殷商之遍祀群後、幾乎不問遠近親疏的宗教傳統，而就匹配於宗法政治社會結構的特點，比如說「五世不遷」的廟制正吻合於「五服」的範圍。也可以說，西周以來的宗教祭祀體系乃是宗法政治社會結構的象徵體系，雖然其中積澱、疊置了祖先崇拜的實際內容。西周時期特別強調「追孝」，《尚書·文侯之命》曰：「追孝於前文人。」《詩·文王有聲》云：「遹追來孝。」《儔兒鍾》：「以追孝先祖。」《兮仲鍾》：「其用追孝於皇考已伯。」《禮記·祭統》曰：「祭者所以追養繼孝也。」可見，「追孝」二字習見，「乃古人語例。」然而「追孝」的精義還不在於孝順、奉養、善承色笑之「孝」，而是「繼先祖之志為孝」。毫無疑問，「孝」的觀念及其準則產生於、適應於宗法結構，它在宗教層面上起著聯結天人之際、過去與現在、祖先與自我的紐帶作用。當人們反覆強調「追孝」「致孝乎鬼神」的時候，天神地祇和人祖已經被納入了同一個體系當中了。《國語·周語》曰：「言孝必及神。」《論語·泰伯》曰：「致孝乎鬼神。」「孝」的觀念既內化於宗法結構中，又賦予了宗教祭祀以重要的社會政治意義。「致孝乎鬼神」的思想邏輯是，崇敬祭祀的對象由逝去的祖先向上追溯，一直能夠追溯到宗神甚至天地之間的一切鬼神，而之前宗教傳統所祭拜的天地鬼神（包括祖神、宗神等）亦列入了宗法關係的延長線上。
鬼神觀念由來已久而且綿延不絕。天神、地祇、人鬼的區分已見諸卜辭。其思想邏輯應該是：天神、地祇、人鬼其實都不是外在於人的生活世界的，相反卻是人們生活於其中的人文世界的一部分。鬼神與人間具有割不斷、理還亂的聯繫，人們與自己逝去的親人、祖先、鬼神從來就未曾分離過，換言之，子子孫孫與祖祖宗宗可以通過「祭」的儀式與實踐永久而牢固地聯繫在一起，這樣一來，所謂「祭」其實就是人我相通、人神感應的文化形式，每個人都可以通過參與活動明確自我在社會生活共同體中的位置，明確人類在宇宙間的位置。這樣看來，「祭」的意義在於建構起一種人文語境，將每一個孤立的「我」（小我）聯結起來，將逝去的祖靈與生息的子孫聯繫在一起，將過去、現在乃至未來彼此交融於這一特殊的文化語境之中。
宗教曾經是綜合人類經驗的最恰當的形式，祭祀則是凝聚族群、維繫社會的重要紐帶。以弘揚人文精神和道德理性為使命的儒家，從原則說，反對迷信鬼神；然而鬼神信仰匹配於祖先崇拜，何況祖先崇拜又是宗法社會結構的精神基礎，所謂「神道設教」其實就是鬼神信仰、祖先崇拜和宗法結構這幾個要素的有機結合。所以孔夫子一方面說，「不語怪力亂神」，「敬鬼神而遠之」，同時也說，「祭如在，祭神如神在」（《論語·八佾》），這反映了儒家的看待鬼神信仰的基本態度。錢大昕說得好：
有神而後郊社，有鬼而後有宗廟。天統乎地，故言神可以該示。從死為鬼，聖人不忍忘其親，事死如事生，故有祭祀之禮。經言鬼神，皆主祭祀而言。卜筮所以通神明，故《易傳》多言鬼神。精氣為物，生而為人也；遊魂為變，死而為鬼也。聖人知鬼神之情狀而祭祀之，禮興焉。（《十駕齋養新錄》卷二）
如果說祛魅源於人文理性的內在驅動，那麼古代社會鬼神之說始終不破的原因則是，鬼神觀念又是祖先崇拜和祭祀禮俗之重要基礎。因此孔子雖然表明了「敬鬼神而遠之」的態度，又誠惶誠恐對待祭禮；開明如朱熹，也費了不少口舌、花了不少筆墨討論鬼神。（詳見《朱子語類》卷十九）。
接下來我們簡單討論一下什麼是「祭」，或者說「祭」的特點是什麼。請看下面幾條常見的材料：
祭於公，不宿肉。祭肉不出三日。（《論語·鄉黨》）
祭，祀也。從示。（《說文解字》）
祭之為言索也。（《說苑·權謀》）
祭者，其薦其時也，薦其敬也，薦其美也，非享味也。（《穀梁》成公十七年）
無牲而祭曰薦，薦而加牲曰祭。（《穀梁》桓公八年）
祭者，所以追養繼孝也。（《禮記·祭統》）
祭之言察也。察者，至也，言人事至於神也。（《尚傳大傳》）
祭者，際也。人神相接，故曰際也。（《孝經·士章》疏）
甲骨文「祭」的字形是，左邊是「肉」，右邊是「又」（手），中間象徵祭，表示以手持肉祭祀（獻祭，to offer a sacrifice）神靈———包括天地鬼神祖宗，表示崇敬、紀念，並祈求護佑。《論語》提到「肉」（即胙）其實正是其古義。另外，「獻」是「祭」的基本含義，也是任何祭禮不可或缺的因素。「獻祭」包含了「報」的意味。例如《詩·小雅》之《豐年》中「豐年多黍多稌」云云，《詩序》說此詩「秋冬報也」，很可能是豐收（獲稻）後的一次祭祀活動。《國語·魯語上》記載：「上甲微，能帥契者也，商人報焉。」韋昭《注》曰：「報，報德，謂祭也。」《禮記·郊特牲》「祭有祈焉，有報焉」，鄭玄註：「報，謂若獲禾報社。」還有「告祭」「享祭」之類的說法表明它們也是祭的常規內容之一；金文中常見「享」字，亦是祭祀祖先的常用語。總之，祭就是敬享祖先鬼神，祀是祈禱，祭祀人鬼的歲時祭如祠、礿（禴）、嘗、烝，皆是也。
然而，目前可見史料反映的最早期（商周時期）的祭祀禮儀系統，已相當複雜，那麼它到底有多麼複雜呢？島邦男教授以為，殷墟卜辭所記錄的祭祀已呈現出「五祀」的體系化規模，可能犯了「逆溯誤差」之錯誤。不管怎麼說，可以肯定的是，早期的「祭」的內容與形式（儀式）十分豐富，予以其類型化的分類理解不太容易。然而，沒有分類就沒有了解，沒有分類就無法了解。如何系統把握早期祭祀的分類，還有待於深入研究。我們這裡只想強調，文獻中的「祭」其實是複雜的，例如「無牲而祭曰薦，薦而加牲曰祭」（前引《公羊傳》），再如，「有屍稱祭，無屍為奠」，等等。
下面抄錄幾段文字，以揭示祭祀之禮的文化意義：
魯郊何以非禮？天子祭天，新侯祭土。又曰：郊者，所以祭天也，天子所祭，莫生於郊。（《春秋公羊傳》僖卅一年）牲》
君子行禮，不求變俗。祭祀之禮，居喪之服，哭泣之位，皆如其國之故，謹修其法而審行之。去國三世，爵祿有列於朝，出入有詔於國，若兄弟宗族猶存，則反告於宗後；去國三世，爵祿無列於朝，出入無詔於國，唯興之日，從新國之法。君子已孤不更名。已孤暴貴，不為父作諡。居喪，未葬，讀喪禮；既葬，讀祭禮；喪復常，讀樂章。（《禮記·曲禮下》）
君子將營宮室：宗廟為先，廄庫為次，居室為後。凡家造：祭器為先，犧賦為次，養器為後。無田祿者不設祭器；有田祿者，先為祭服。君子雖貧，不粥祭器；雖寒，不衣祭服；為宮室，不斬於丘木。大夫、士去國，祭器不逾竟。大夫寓祭器於大夫，士寓祭器於士。（《禮記·曲禮下》）
天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先。凡祭，有其廢之莫敢舉也，有其舉之莫敢廢也。非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀無福。天子以犧牛，諸侯以肥牛，大夫以索牛，士以羊豕。支子不祭，祭必告於宗子。（《禮記·曲禮下》）
以上幾段話足以使我們對祭祀的文化意義予以概括，那就是「報本反始」。《論語》載孔子曰：「慎終追遠，民德歸厚矣。」其中的「民德」應從民儀（mores）角度加以理解，「報本反始」乃是祭的核心，亦是禮的核心。倘若如此，訴諸祭祀的「報本反始」的文化意義相當廣泛且非常深刻，甚至我們有足夠的理由說，它還是古代思想世界中「天人合一」的來源與基礎。
我們知道，荀子尤其重視「禮」的內容與形式，原因何在？宗教社會學家拉德克里夫·布朗（Alfred R. Radcliffe-Brown）解釋說，對荀子來說，禮儀是一種思想情感的表現形式，深刻支配著人們的情感和思想，甚至能夠實現思想、情感和人性的轉化，包含了政治、倫理和道德諸因素。既然如此，我們就不妨認為，禮儀（尤其是祭）就不僅是某種外在的、世俗性的政治社會文化之象徵體系，同時包含了更多元、更複雜、更內向的神聖意味；而這種神聖感既能夠為現實政治提供合法性基礎，亦可以賦予文化秩序以內在合理性。
圖：宗教社會學家拉德克里夫·布朗（Alfred R. Radcliffe-Brown）
二
感於神明
祭祀活動首先展現出來的東西無疑就是儀式（rituals），創設於西周的禮樂文明也是高度儀式化的。如果說《詩》《書》所載的內容相當於禮樂文明「典型猶在」的話，那麼葛蘭言（Marcel Granet）對《詩》《書》的分析和挖掘是值得重視的。應該是，儀式乃是政治、社會和文化秩序的象徵系統，同時也是社會政治行動和文化表象。儀式中的秩序，乃是再生產社會秩序的工具。
進而言之，由於儀式所包含的秩序，在根本上來源於宇宙的秩序和自然的節奏。《詩》之《雅》《頌》裡很多是用於祭祀儀式的樂歌。據《詩序》所說，《周頌·思文》用於祭祀后稷，《清廟》《我將》用於祭祀文王，《執竟》用於祭祀武王等等。下面再看兩個例子：
楚楚者茨，言抽其棘。自昔何為，為藝我稷。我黍與與，我稷翼翼。我倉既盈，我庾維憶。以為酒食，以享以祀。濟濟蹌蹌，絜爾牛羊，以往烝嘗。（《楚茨》）
畀渥屍賓，壽考萬年。中田有廬，疆場有瓜。是剝是菹，獻之皇祖。曾孫壽考，受之天祜。祭以清酒，從以牡，享於祖考。（《信南山》）
這是以詩的形式展現的祭祀儀式。同時，音樂性的《詩》亦成為禮樂文明的不可或缺的有機部分。「德音」常見於《詩》，經過分析和研究，「德音」是鑲嵌於禮俗語境的儀式化語詞，《詩》《書》所載、彝器所銘，大多都是「德音」。我們很容易在《書》中找到所謂的「德音」：
周公曰：「王肇稱殷禮，祀於新邑，咸秩無文。予齊百工，伻從王於周；予惟曰：庶有事。今王即命曰：『記功，宗，以功作元祀。』惟命曰：『汝受命篤弼；丕視功載，乃汝其悉自教工。』孺子其朋，孺子其朋，其往。無若火始焰焰，厥攸灼，敘弗其絕。厥若彝及撫事。如予惟以在周工，往新邑。伻向即有僚，明作有功；惇大成裕，汝永有辭。」
......
王若曰：「公！明保予沖子。公稱丕顯德，以予小子，揚文武烈。奉答天命，和恆四方民，居師。惇宗將禮，稱秩元祀，咸秩無文。惟公德明，光於上下，勤施於四方，旁作穆穆，迓衡不迷文武勤教。予沖子夙夜毖祀。」王曰：「公功棐迪篤，罔不若時。」王曰：「公！予小子其退即辟於周，命公後。四方迪亂未定，於宗禮亦未克敉公功。迪將其後，監我士、師、工，誕保文武受民，亂為四輔。」王曰：「公定，予往已。公功肅將祗歡，公無困哉。我惟無斁，其康事；公勿替刑，四方其世享。」周公拜手稽首曰：「王命予來承保乃文祖受命民；越乃光烈考武王弘朕恭。孺子來相宅，其大惇典殷獻民，亂為四方新辟；作周，恭先。曰其自時中乂，萬邦咸休，惟王有成績。予旦以多子越御事，篤前人成烈，答其師；作周，孚先。考朕昭子刑，乃單文祖德。伻來毖殷，乃命寧予；以秬鬯二卣，曰：『明禋，拜手稽首休享。』予不敢宿，則禋於文王、武王。惠篤敘，無有遘自疾，萬年厭於乃德，殷乃引考。王伻殷乃承敘，萬年其永觀朕子懷德。」
戊辰，王在新邑，烝，祭歲：文王騂牛一，武王騂牛一。王命作冊逸祝冊，惟告周公其後。王賓，殺、禋，咸格，王入太室裸。王命周公後，作冊逸誥，在十有二月，惟周公誕保文武受命，惟七年。（《尚書·洛誥》）
我們不避繁冗，抄錄了泰半《洛誥》的文字，旨在呈現其中固有的儀式語境，這正是《詩》《書》的特色之一。從儀式社會學（The Sociology of Ritual）的視角看，儀式（特別是宗教儀式）乃是社會關係建構於其中的深刻原因，社會實在亦根源於此。拉德克里夫-布朗（Alfred R .Radcliffe-Brown）繼承了涂爾幹儀式理論的衣缽，提出了儀式價值（ritual value）概念，表示社會人可以藉助儀式實踐確立某些基本的社會價值觀念。這難道不是祭祀儀式的作用和意義嗎？訴諸儀式建構起來的社會結構和分類秩序，本身即具有倫理、道德與情感的維度，具有規範社會政治生活尺度之意義；禮或儀式是創造和維持這一秩序及其過程的方式。可見，禮儀與人的意義感緊密相連，因為儀式感賦予了人們認知社會關係和宇宙關係的基礎，同時也提供了倫理與道德行動之基本方式。儀式往往最集中體現於宗教儀式，反映出文化精神之深刻與成熟。
更重要的是，這種呈現很好地提示了儀式化的祭祀所具有的主要文化象徵意味。也就是說，通過祭儀使人們與其逝去的祖先聯繫在一起，更具體地說，就是通過祭祀儀式將祖先魂靈召喚到人群之中。這一社會行動（social action）的思想邏輯正是：從某種意義上說，祖先或神明並沒有真正消逝，而是可能經由祭祀重新活在社會文化生活共同體當中。
然而，倘若僅僅把祭祀歸結為行禮如儀的儀式化過程，還不足以把握祭的重要意義，因為祭祀活動除了儀式化程序之外，尚有內面化精神維度，不容忽視。實際上，春秋時期已經開始了「禮」與「儀」的分離，側面說明了禮的精神意義、思想價值在不斷深化。我們先來看兩段文獻材料：
宰我曰：「吾聞鬼神之名，不知其所謂。」子曰：「氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也；合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土：此之謂鬼。骨肉斃於下，陰為野土；其氣發揚於上，為昭明，焄蒿，悽愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則。百眾以畏，萬民以服。」聖人以是為未足也，築為宮室，謂為宗祧，以別親疏遠邇，教民反古復始，不忘其所由生也。眾之服自此，故聽且速也。二端既立，報以二禮。建設朝事，燔燎膻薌，見以蕭光，以報氣也。此教眾反始也。薦黍稷，羞肝肺首心，見間以俠甒，加以郁鬯，以報魄也。教民相愛，上下用情，禮之至也。君子反古復始，不忘其所由生也，是以致其敬，發其情，竭力從事，以報其親，不敢弗盡也。是故昔者天子為藉千畝，冕而朱紘，躬秉耒。諸侯為藉百畝，冕而青紘，躬秉耒，以事天地、山川、社稷、先古，以為醴酪齊盛，於是乎取之，敬之至也。（《禮記·祭義》，又見《孔子家語·哀公問政》）
至治馨香，感於神明，黍稷非馨，明德惟馨。（《尚書·君陳》）
第一段材料表明了祭祀過程中「敬」「情」的重要性，也說明了內在精神層面的感動和洗禮之重要性一點兒也不下於儀式化程序———所謂「行禮如儀」。《禮記·祭統》解釋「祭者，所以追養繼孝也」時，特別指出：「祭則觀其敬而時也。」《孝經》亦曰：「禮者，敬而已矣。」《尚書》「感於神明」語出現於祭祀語境，更是直接揭示了儀式化活動的精神內核。這不是涂爾幹在其名著《宗教生活的基本形式》不憚辭費論證過的問題嗎？
孔子既言「敬鬼神而遠之」，又說：「祭如在，祭神如神在。子曰：『吾不與祭，如不祭。』」（《論語·八佾》）又載：「子張曰：『士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。』」（《論語·子張》）這裡面有兩點值得探究：第一，什麼是「祭神如神在」？第二，「祭思敬」的「敬」怎麼理解？第一個問題涉及到了「祭」的實質就是「通神明之德」或曰「降神」，即召喚逝去的神明，實現內在意識或精神層面的感通。換言之，「神」存在不存在其實未必重要，重要的是它出現於祭祀這樣一個特殊的文化語境中。第二，「敬」的觀念經過了西周以來「敬德保民」傳統的濡染，意味深刻，已沾溉了宗教意味的虔敬、虔誠，那麼《論語》所謂「祭思敬」就賦予了祭祀禮儀某種神聖感，不是嗎？下面我們不妨再舉若干例證，以表明喚起內在精神層面的神聖感才是祭祀的真正目的：
祭者，志意思慕之情也。忠信受敬之至矣，禮節文貌之盛矣。苟非聖人，莫之能知也。聖人智知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子以為人道也，其在百姓以為鬼事也。（《荀子·禮論》）
唯祭祀之禮，主人自盡焉爾；豈知神之所饗，亦以主人有齊敬之心也。（《禮記·檀弓下》）
祭有祈焉，有報焉，有由辟焉。齊之玄也，以陰幽思也。故君子三日齊，必見其所祭者。（《禮記·郊特牲》）
凡祭，容貌顏色，如見所祭者。喪容累累，色容顛顛，視容瞿瞿梅梅，言容繭繭，戎容暨暨，言容詻詻，色容厲肅，視容清明。（《禮記·玉藻》）
祭不欲數，數則煩，煩則不敬。祭不欲疏，疏則怠，怠則忘。是故君子合諸天道，春禘秋嘗。霜露既降，君子履之，必有悽愴之心，非其寒之謂也。春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如將見之。樂以迎來，哀以送往，故禘有樂而嘗無樂。致齊於內，散齊於外。齊之日：思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。齊三日，乃見其所為齊者。祭之日：入室，僾然必有見乎其位，周還出戶，肅然必有聞乎其容聲，出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。是故，先王之孝也，色不忘乎目，聲不絕乎耳，心志嗜欲不忘乎心。致愛則存，致愨則著。著存不忘乎心，夫安得不敬乎？君子生則敬養，死則敬享，思終身弗辱也。君子有終身之喪，忌日之謂也。忌日不用，非不祥也。言夫日，志有所至，而不敢盡其私也。唯聖人為能饗帝，孝子為能饗親。饗者，鄉也。鄉之，然後能饗焉。是故孝子臨屍而不怍。君牽牲，夫人奠盎。君獻屍，夫人薦豆。卿大夫相君，命婦相夫人。齊齊乎其敬也，愉愉乎其忠也，勿勿諸其欲其饗之也。文王之祭也：事死者如事生，思死者如不欲生，忌日必哀，稱諱如見親。祀之忠也，如見親之所愛，如欲色然；其文王與？《詩》云：「明發不寐，有懷二人。」文王之詩也。祭之明日，明發不寐，饗而致之，又從而思之。祭之日，樂與哀半；饗之必樂，已至必哀。（《禮記·祭義》）
仲尼嘗，奉薦而進，其親也愨，其行也趨趨以數。已祭，子贛問曰：「子之言祭，濟濟漆漆然；今子之祭，無濟濟漆漆，何也？」子曰：「濟濟者，容也遠也；漆漆者，容也自反也。容以遠，若容以自反也，夫何神明之及交，夫何濟濟漆漆之有乎？反饋，樂成，薦其薦俎，序其禮樂，備其百官。君子致其濟濟漆漆，夫何慌惚之有乎？夫言，豈一端而已？夫各有所當也。」（《禮記·祭義》）
孝子將祭，慮事不可以不豫；比時，具物不可以不備。虛中以治之。宮室既修，牆屋既設，百物既備，夫婦齊戒沐浴，盛服奉承而進之，洞洞乎，屬屬乎，如弗勝，如將失之，其孝敬之心至也與！薦其薦俎，序其禮樂，備其百官，奉承而進之。於是諭其志意，以其恍惚以與神明交，庶或饗之。「庶或饗之」，孝子之志也。孝子之祭也，盡其愨而愨焉，盡其信而信焉，盡其敬而敬焉，盡其禮而不過失焉。進退必敬，如親聽命，則或使之也。孝子之祭，可知也，其立之也敬以詘，其進之也敬以愉，其薦之也敬以欲；退而立，如將受命；已徹而退，敬齊之色不絕於面。孝子之祭也，立而不詘，固也；進而不愉，疏也；薦而不欲，不愛也；退立而不如受命，敖也；已徹而退，無敬齊之色，而忘本也。如是而祭，失之矣。孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。孝子如執玉，如奉盈，洞洞屬屬然，如弗勝，如將失之。嚴威儼恪，非所以事親也，成人之道也。（《禮記·祭義》）
孝子將祭祀，必有齊莊之心以慮事，以具服物，以修宮室，以治百事。及祭之日，顏色必溫，行必恐，如懼不及愛然。其奠之也，容貌必溫，身必詘，如語焉而未之然。宿者皆出，其立卑靜以正，如將弗見然。及祭之後，陶陶遂遂，如將復入然。是故，愨善不違身，耳目不違心，思慮不違親。結諸心，形諸色，而術省之，孝子之志也。（《禮記·祭義》）
荀子說，祭的意義在於引起「志意思慕之情」，滋養「忠信受敬」的內在情感，可謂精闢。《禮記》屢言「齊敬之心」、「怵惕之心」、「齊莊之心」，以及「結諸心，形諸色」云云，特別強調內在精神的重要性，但最重要而且也是最奇特的還是「恍惚以與神明交」這一說法。什麼是「恍惚以與神明交」？就是齋敬虔誠的意識狀態下通於神明，所謂「通（達）神明之德」，更具體一點說，就是通過「思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜」的齋敬過程，進入「乃見其所為齊（齋）者」「如見所祭者」即與神明交通感應的精神狀態，在這種狀態下，致齋者甚至可以「僾然必有見乎其位」，「肅然必有聞乎其容聲」，「愾然必有聞乎其嘆息之聲」。這裡所說的精神狀態以及「恍惚」之辭，表面上看有點兒神秘，其實就是祭祀實踐過程中的內面精神經驗而已，見於《老子》中的「恍惚」也有這一層意思。另外我們知道，「恍惚」是精神狀態的摹狀詞，《禮記》之「濟濟漆漆（然）」、「洞洞屬屬（乎）」、「陶陶遂遂」也是如此。其實經傳記載的「通於神明」方式很多，《禮記》諸篇特別給出了齋戒的例子顯然也是經過考慮的。劉源推測說：「周人祭祖儀式中沒有專門的降神活動，祖先會在祭日如期降臨。」「周人觀念中，在祭禮中奏樂進獻貢品的同時，祖先即會降臨。」
試別舉一例進一步說明之。揚雄《法言·問神》曰：「神心忽恍，經緯萬方，事系諸道、德、仁、義、禮，撰問神。」《疏》曰：「神心忽恍」，世德堂本作「惚怳」。漢書作「曶怳」。「忽恍」雙聲璉語，忽、曶同聲，恍、怳同字。《說文》無「恍」字。《漢書音義》曰：「怳，韋昭：『熙放反。』今音『況』，為是。」司馬雲：「忽恍無形。」由此我們可以判斷，《禮記》上述片段包含了通於神明的精神經驗值內容，值得注意和研究。《禮記》下面一段話可以說是對這一問題的總結：
凡治人之道，莫急於禮。禮有五經，莫重於祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生於心也；心怵而奉之以禮。是故，唯賢者能盡祭之義。......外則盡物，內則盡志，此祭之心也。（《禮記·祭統》）
祭的目的在於喚起某種虔敬神明的心理狀態，「感於神明」之內在經驗才是祭祀儀式過程中最重要的精神因素———正是祭祀禮儀內蘊的神聖感。進一步說，祭祀雖然訴諸外在的儀式化程序，但更重在內在心理的轉化和意識狀態的轉換，比如說將一般意義上的「敬意」點化成為宗教意義上的敬畏和虔敬，「禮」（祭）因而深化為「教」，都是「自中出生於心」（《禮記·祭統》、郭店楚簡《性自命出》）的結果。
三
絜誠以祭祀
《大戴禮記·五帝德》言：「依鬼神而制義，」又言：「絜誠以祭祀。」《史記·樂書》言：「緣人情而制禮，依人性而作儀。」推敲這幾段話的意思，不難發現「儀」與「義」之間的內在聯繫。所謂「義」，泛指合適的、合理的社會行動（social action），它往往訴諸「儀」得以呈現。我們這裡重點討論的「祭」，同樣包含「儀」和「義」兩個方面，也可以說，這兩個方面分別屬於內和外。前引《祭統》「外則盡物，內則盡志」印證了這一點。有意思的是，「外則盡物」和「內則盡志」恰好相對於《中庸》所說的「成物」和「成己」，而「成己」「成物」又出現於討論「誠」的理論語境，很值得玩味。
我們下面要討論的重點是，廣泛出現於儒家經典中「感於神明」的精神經驗如何進一步轉化為更高階次、更具理性精神的人文意識。如果它（交感於神明）僅僅局限於宗教性的內面經驗的話，那麼其文化意義和精神價值很難推拓，比較侷促，可見這一問題不但涉及了儒家人文精神的開展，而且還關係到如何分析和把握儒家傳統內蘊的宗教性，以及儒教之為「教」的真諦。我們擬通過針對敬與誠的精神現象學分析予以論述。
前引《論語·八佾》「祭如在，祭神如神在」。朱子《四書章句集注》引范氏曰：「君子之祭，七日戒，三日齋，必見所祭者，誠之至也。是故郊則天神格，廟則人鬼享，皆由己而致之也。有其誠則有其神，無其誠則無其神，可不謹乎？」楊復也說：「莫尊於天，莫重於郊祀。精一以享，唯恐誠意之不至。」（《儀禮經傳通解續》卷四）顯然宋儒是從祭祀的內面化角度理解「誠」的，這一點非常重要。下面請看《說苑》所載的兩段話：
存亡禍福，其要在身，聖人重誡（疑即誠字），敬慎所忽。《中庸》曰：「莫見乎隱，莫顯乎微；故君子能慎其獨也。」諺曰：「誠無垢，思無辱。」夫不誠不思而以存身全國者亦難矣。......凡司其身，必慎五本：一曰柔以仁，二曰誠以信，三曰富而貴毋敢以驕人，四曰恭以敬，五曰寬以靜。思此五者，則無凶命，用能治敬，以助天時，凶命不至，而禍不來。（《說苑》卷十《敬慎》）
春祭曰祠，夏祭曰禴，秋祭曰嘗，冬祭曰烝；春薦韭卵，夏薦麥魚；秋薦黍豚，冬薦稻鴈。三歲一祫，五年一禘；祫者，合也；禘者，諦也。祫者大合祭於祖廟也，禘者諦其德而差優劣也。聖主將祭，必潔齋精思，若親之在；方興未登，憧憧，專一想親之容貌彷佛，此孝子之誠也。四方之助祭，空而來者滿而反，虛而至者實而還，皆取法則焉。......孔子曰：「無體之禮，敬也；無服之喪，憂也；無聲之樂，歡也；不言而信，不動而威，不施而仁。志也，鐘鼓之聲怒而擊之則武，憂而擊之則悲，喜而擊之則樂；其志變，其聲亦變。其志誠，通乎金石，而況人乎？」（《說苑》卷十九《修文》，《孔子家語》略同）
這裡的解釋似乎比上引《禮記》諸篇更直接也更明確地用「誠」概括祭祀過程中的精神意味和精神價值，其中隱含的思想上的必然性很值得深入探討。為了方便進一步討論，不妨抄錄幾段重要文獻，以提示思考線索：
子思曰：「喪三日而殯，凡附於身者，必誠必信，勿之有悔焉耳矣。三月而葬，凡附於棺者，必誠必信，勿之有悔焉耳矣。喪三年以為極，亡則弗之忘矣。故君子有終身之憂，而無一朝之患。故忌日不樂。」（《禮記·檀弓》）
著誠去偽，禮之經也。禮樂偩天地之情，達神明之德，降興上下之神，而凝是精粗之體，領父子君臣之節。（《禮記·樂記》）
外則盡物，內則盡志，此祭之心也。是故，天子親耕於南郊，以共齊盛；王后蠶於北郊，以共純服。諸侯耕於東郊，亦以共齊盛；夫人蠶於北郊，以共冕服。天子諸侯非莫耕也，王后夫人非莫蠶也，身致其誠信，誠信之謂盡，盡之謂敬，敬盡然後可以事神明，此祭之道也。及時將祭，君子乃齊。齊之為言齊也。齊不齊以致齊者也。是以君子非有大事也，非有恭敬也，則不齊。不齊則於物無防也，嗜欲無止也。及其將齊也，防其邪物，訖其嗜欲，耳不聽樂。故記曰：「齊者不樂」，言不敢散其志也。心不茍慮，必依於道；手足不苟動，必依於禮。是故君子之齊也，專致其精明之德也。故散齊七日以定之，致齊三日以齊之。定之之謂齊。齊者，精明之至也，然後可以交於神明也。是故，先期旬有一日，宮宰宿夫人，夫人亦散齊七日，致齊三日。君致齊於外，夫人致齊於內，然後會於大廟。（《禮記·祭統》）
子曰：「鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《詩》曰：『神之格思，不可度思！矧可射思！』夫微之顯，誠之不可掩如此夫。」（《禮記·中庸》）
反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學，學之弗能，弗措也；有弗問，問之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也，有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。其次致曲。曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化。（《禮記·中庸》）
故至誠如神。誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。故至誠無息。......唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之？（《禮記·中庸》）
以上文獻中出現的「誠」已經過了儒家人文精神的反覆洗禮，實際上它點化、轉化了祭祀儀式中的精神經驗，使之脫胎換骨，成為了儒家哲學最深奧、最複雜、最難解的概念之一。同樣我們探究儒家哲學思想的複雜性，也要從它與宗教觀念之間藕斷絲連的複雜關係中予以分析和把握。質言之，出現於《禮記》諸篇的「誠」，與「附身」（《檀弓》）、「達神明之德，降興上下之神」（《樂記》）、「專致其精明之德」「交於神明」（《祭統》）、「鬼神之為德」（《中庸》）密切相關，因為早期文獻中的「誠」往往涉及那種神妙不測的交感作用，例如：
修胸中之誠（能境），以應天地之性（誠之所境）而勿攖。（《莊子·徐無鬼》）
誠暢乎天地，通於神明。（《管子·九守》）
夫道者，藏精於內，棲神於心，靜漠恬惔，悅穆胸中，廓然無形，寂然無聲。官府若無事，朝廷若無人，無隱士，無逸民，無勞役，無冤刑，天下莫不仰上之德，象主之旨，絕國殊俗莫不重譯而至，非家至而人見之也，推其誠心，施之天下而已。故賞善罰暴者正令也，其所以能行者精誠也，令雖明不能獨行，必待精誠，故總道以被民而民弗從者，精誠弗至也。
精誠內形，氣動於天，景星見，黃龍下，鳳凰至，醴泉出，嘉穀生。
夫至人精誠內形，德流四方，見天下有利也，喜而不忘，天下有害也，怵然有喪。（《文子·精誠》）
君子誠能刑於內，則物應於外矣。（《說苑·善說》）
鍾子期夜聞擊磬者而悲且召問之曰：「何哉！子之擊磬若此之悲也。」對曰：「臣之父殺人而不得生，臣之母得生而為公家隸，臣得生而為公家擊磬。臣不睹臣之母三年於此矣，昨日為舍市而睹之，意欲贖之而無財，身又公家之有也，是以悲也。」鍾子期曰：「悲在心也，非在手也，非木非石也，悲於心而木石應之，以至誠故也。」人君苟能至誠動於內。萬民必應而感移，堯舜之誠，感於萬國，動於天地，故荒外從風，鳳麟翔舞，下及微物，鹹得其所。《易》曰：「中孚處魚吉。」此之謂也。勇士一呼，三軍皆辟，士之誠也。昔者，楚熊渠子夜行，見寢石以為伏虎，關弓射之，滅矢飲羽，下視，知石也。卻復射之，矢摧無跡。熊渠子見其誠心而金石為之開，況人心乎？唱而不和，動而不隨，中必有不全者矣。夫不降席而匡天下者，求之己也。孔子曰：「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。」先王之所以拱揖指揮，而四海賓者，誠德之至，已形於外。故詩曰：「王猶允塞，徐方既來。」此之謂也。（《新序·雜事四》）
凡人能以精誠感動天，專心一意，委務積神，精通於天，天為變動，然尚未可謂然。（《論衡·感虛篇》）
君子之祭也，躬親之，致其中心之誠，盡敬潔之道，以接至尊，故鬼享之，享之如此，乃可謂之能祭。（《春秋繁露·祭義》）
或曰：祈請者誠以接神，自然應也。故精以底之，犧牲玉帛以昭祈請，吉朔以通之。禮雲禮雲，玉帛云乎哉。請雲祈雲，酒膳云乎哉。非其禮則或愆，非其請則不應。（《申鑒·俗嫌第三》）
這種具有神秘感應意義的「誠」，已近乎《易傳》《孟子》《莊子》等書中的「神」；而《中庸》所稱的「誠明」，豈不是《莊子》《管子》諸書之「神明」的不同表述嗎？我們知道，早期思想史文獻（特別是道家著作）中的「神」、「神明」意味著某種特殊的智慧，而「誠明」也具有這樣的意思，正是在這種意義上，《中庸》說：「至誠可以前知。」然而，「誠明」不同於「神明」的地方在於它具有明確的「倫理意向性」。無論如何，「誠」也是一種由來已久的「德目」，它與「信」具有天然的聯繫。實際上，「誠」「信」兩個語詞可以通用，只不過「誠」的含義由於思想史動機的踵事增華，衍生出更為複雜的含義罷了。如此看來，《禮記》諸篇出現的那些近乎巫史傳統的片斷（前引），特別是關於「交於神明」的記載，也就不足為怪了；因為儒家已將這種悠遠的宗教傳統之內核（即降神經驗）予以了創造性轉化，化「感於神明」的宗教體驗為歸結為敬與誠的人文精神，因而展現出其不斷拓展的宛然之跡；另一方面，《禮記》（特別是《中庸篇》）所謂「誠」，已經發展成為儒家思想世界的根本與基礎，只有通過心性論的路徑才能真正趨近之，因為它終究是而且只能是一種精神境界，唯有聖人（聖王）方能具體而微。源於古代祭祀儀式的神聖感，由「敬」而觸發，以通於神明的精神經驗為基礎，不斷孳乳發展、踵事增華，最終發展出複雜深刻的「誠」（誠明）概念及其理論，從而抽精取華，創造性地轉化了浸淫於古代宗教的精神傳統。換句話說，「誠」的意識已經由祭祀鬼神之虔敬心理推展為一種重要德目（例如真誠和誠信），更成為內在超越的至高精神境界的恰當寫照。賈誼既說：「禱祠祭祀、供給鬼神，非禮不誠不莊。」（《新書·禮》）又說：「志操精果謂之誠。」很好提示了「誠」這個語詞、概念的內部差異與意義疊置。表面上看，儒家所謂「誠」似乎沿襲了古代宗教儀式感及其意識形態，實際上卻予以了點鐵成金的創造性轉化。應該說，這種精神層面的內在轉化恰是儒家哲學精深幽微之處，也是儒家思想發展的重要特徵，因而有必要深入體味以期同情之了解。
下面我們不妨做一點補充討論。顧炎武結合祭禮討論仁義，例如《中庸》所謂「肫肫其仁」，兼有誠懇、祭骨雙關含義，極其精闢，他說：「此於祭觀其仁也。自此而推之，郊社之禮，所以仁鬼神也；射鄉之禮，所以仁鄉黨也；食饗之禮，所以仁賓客也。親親而仁民，仁民而愛物，而天下之大經畢舉而無遺也。」（《日知錄》卷六）由此可見，孔子以來的儒家早已祛了禮儀（比如祭）當中蘊含的原始宗教之魅，而賦予了其某種人文價值或人道意味。「仁之至，義之盡也」（《禮記·郊特牲》）這句話似乎也可以從儀式感角度予以理解。
另外，祭與孝的關係亦耐人尋味。如前所述，祭，作為「追孝於前文人」（《尚書·文侯之命》）的儀式化程序，把孤立的個人和社會（他者）、歷史（祖先）乃至宇宙萬物（鬼神）聯繫起來，以強化人之為人的倫理意識與道德感，強調人之為人的使命與責任，賦予人之為人所應具有的尊嚴以及生活的意義。這就是歷史文獻中常見「言孝必及神」（《國語·周語》）「致孝乎鬼神」（《論語·泰伯》）的緣故。「孝」的觀念既內化於宗法結構中，又賦予了宗教祭祀以重要的社會政治意義。正如《禮記》所說：
夫祭之為物大矣，其興物備矣。順以備者也，其教之本與？是故，君子之教也，外則教之以尊其君長，內則教之以孝於其親。是故，明君在上，則諸臣服從；崇事宗廟社稷，則子孫順孝。盡其道，端其義，而教生焉。是故君子之事君也，必身行之，所不安於上，則不以使下；所惡於下，則不以事上。非諸人，行諸己，非教之道也。是故君子之教也，必由其本，順之至也，祭其是與？故曰：祭者，教之本也已。夫祭有十倫焉：見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉。此之謂十倫。鋪筵，設同幾，為依神也；詔祝於室，而出於祊，此交神明之道也。君迎牲而不迎屍，別嫌也。屍在廟門外則疑於臣，在廟中則全於君；君在廟門外則疑於君，入廟門則全於臣、全於子。故不出者，明君臣之義也。夫祭之道，孫為王父屍。所使為屍者，於祭者子行也；父北面而事之，所以明子事父之道也。此父子之倫也。屍飲五，君洗玉爵獻卿；屍飲七，以瑤爵獻大夫；屍飲九，以散爵獻士及群有司，皆以齒。明尊卑之等也。（《祭統》）
禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節退讓以明禮。（《曲禮上》）
祀帝於郊，敬之至也。宗廟之祭，仁之至也。喪禮，忠之至也。備服器，仁之至也。賓客之用幣，義之至也。故君子欲觀仁義之道，禮其本也。（《禮器》）
由此可見，儒家所理解的祭祀或者禮儀，其實就是政治理念、社會原則、文化意識、倫理規範和精神價值的重要來源，因為崇祀鬼神的「祭」已成為聚合宗族、維繫倫理生活共同體最重要的象徵活動。通過它延續歷史記憶，將過去和未來召喚於當下，這就是「祭」被解釋為「際」（例如《孝經》）的思想原因。宗教儀式蛻化為社會、倫理的文化實踐體系（甚至是娛樂活動），恰恰反映出中國文化的特質。這也就是上引諸文反覆強調「祭乃教之本」的原因。
以上圍繞著祭與神聖感的主題，簡單討論了古代思想世界中神聖感的來源與發展，同時也側面揭示了儒家思想的不斷深化（這種深化導致了重要的思想結構的改變），以及由於思想深化引發的複雜性，滋育了「神道設教」的人文精神。道教齋醮科儀，作為一種敬神儀式，深受這種神道設教的人文精神之濡染，所謂「儒者祭祀以祈福，而道者履正以禳邪」。（《抱朴子內篇·明本》）我期望這種學術努力，對於理解儒教的特質或儒家傳統內蘊的宗教因素，對於理解「敬天法祖」的文化意義，對於追尋「神道設教」的人文動機，對於認識道教科儀的價值和意義，不是無的放矢，而是有所裨益。