提要：武德八年（625），唐高祖下詔排定三教位次，「令老先、次孔、末後釋」。這一記載出自唐釋道宣所撰《釋慧乘傳》，發生於唐高祖幸國子學，親臨釋奠禮，觀「三教駁難」期間。考察正史等文獻的相關記載，《釋慧乘傳》所記載的「三教駁難」非歷史真相，實為釋道宣在一定史實基礎上的加工創作。「三教位次」是《釋慧乘傳》「三教駁難」的立論基礎，雖不符合歷史事實，卻承載著特殊的歷史語境，寄託著作者強烈的宗教情感。
武德八年（625），唐高祖下詔排定三教位次，「令老先、次孔、末後釋。」這一「三教位次」的排定，在佛、道教史上具有非常重要的意義，是唐代歷史上政教關係、佛道關係的重要體現。在道教研究領域，它是研究唐代道教政治地位的重要史料，是唯一一次道教躋身三教之首的歷史記載。這條具有唯一性的歷史記載，出自唐代僧人釋道宣所撰《唐京師聖光寺釋慧乘傳》（此後出現皆稱《釋慧乘傳》），又收入其著《集古今佛道論衡》，反映的是唐高祖幸國學，親臨釋奠，觀「三教駁難」的情況。綜合考察歷史文獻、《釋慧乘傳》的相關記載，以道教為首的「三教位次」非歷史事實，但承載著特殊的歷史語境，是特殊時代背景下的產物。
一、武德年間的「三教位次」
據釋道宣所撰《釋慧乘傳》，唐高祖排定「三教位次」的事件發生於武德年間(618—626)「三教駁難」期間。此事件還見於《唐會要》《舊唐書》《新唐書》《資治通鑑》《冊府元龜》《太平御覽》等官方文獻，這些文獻記載與《釋慧乘傳》的記載頗異，不僅時間、人物記載不同，事件過程及結果甚至呈現出相反的旨趣，且無唐高祖排定「三教位次」的記載。這就使得《釋慧乘傳》所記載的「三教位次」，在真實性上存在很大疑問，需要謹慎對待，仔細辨別，以下試分析之。
「三教位次」是《釋慧乘傳》「三教駁難」的立論基礎，而「三教駁難」是探討「三教位次」記載真實與否的關鍵。《釋慧乘傳》載:
武德八年，歲居協洽，駕幸國學，將行釋奠。堂置三座，擬敘三宗，眾復樂推乘為導首。時五都才學，三教通人，星布義筵，雲羅綺席。天子下詔曰:「老教、孔教，此土先宗，釋教後興，宜崇客禮。令老先、次孔、末後釋宗。」
這段材料是說唐高祖幸國學，讓三教人士講經，闡釋三教宗義。因「老教、孔教此土先宗，釋教後興，宜崇客禮」，唐高祖下詔「令老先、次孔、末後釋」，排定三教座次。釋道宣所記時間為武德八年(625)，據官方文獻記載，唐高祖幸國學，親臨釋奠禮，發生在武德七年(624)二月丁巳日 。《唐會要》卷35 《釋奠》載:「武德七年二月十七日(丁巳日)，幸國子學，親臨釋奠。」 顯而易見，釋道宣所記載的武德八年(625)並不準確。
事件既然發生在唐高祖「幸國子學，親臨釋奠禮」期間，就已經昭示了儒、釋、道三教的主客關係。國子學是國家的教育管理機構和最高學府，主要教授儒學和管理儒學教育。釋奠禮，一般是專門用於祭祀孔子的禮儀活動，歷經兩漢至魏晉南北朝漫長的發展過程，唐代趨於定型。雖然，唐代釋奠禮並未將祭祀對象固定為孔子，但是國子學的釋奠禮祭祀儒家先聖的性質並未改變。武德二年(619)，唐高祖令有司在國子學「立周公、孔子廟各一所，四時致祭」 ，以示尊崇儒學之意。武德七年(624)，唐高祖幸國子學，親臨釋奠，「以周公為先聖，孔子配。」 唐高祖尊崇周公，將周公作為「先聖」，提高了周公在儒學中的地位，孔子地位下降，屈居「先師」。儘管如此，國子學依然是儒學的聖域，是傳授儒家文化的重要場所。釋、道二教與儒學博士在國子學的駁難，很明顯儒學博士是主，釋道二教人員皆是客，無所謂先後、本土與域外的區別。《唐會要》卷35 《釋奠》載唐高祖「引道士沙門與博士雜相駁難久之」 ，一個「引」字即道破了儒學博士與道士、沙門之間的主客關係。既然三教的主客關係明確，「眾樂推乘為導首」，高祖以主客關係下詔「令老先、次孔、末後釋」的記載就不符合歷史事實。
《釋慧乘傳》與相關文獻對「三教駁難」的過程、結果的記載亦不相同。釋道宣在描繪釋慧乘與二教辯難時，釋慧乘因居末座「情慮莫安」，時為秦王的唐太宗使人傳教，暗中幫助。釋慧乘得到鼓勵，雖「既最末陳唱，諦徹前通」，以致於「聲告才竟，皇儲以下，爰逮群僚，各下席胡跪，佇聆逸辯……既而天子回光，敬美其道，群公拜手，請從弘業。黃巾李仲卿，結舌無報，博士祭酒等，束體轅門」 。釋慧乘可謂先受其辱，而後引經據典，以佛法征服在場的眾人，天子也為其折服。
相關文獻的記載，與上文截然不同，且無唐太宗參加的記載。《舊唐書·儒學上》「徐文遠」條載:「武德六年，高祖幸國學，觀釋奠，遣文遠發《春秋》題，諸儒設難蜂起，隨方占對，皆莫能屈。」 又「陸德明」條載:「後高祖親臨釋奠，時徐文遠講《孝經》，沙門惠乘講《般若經》，道士劉進喜講《老子》，德明難此三人，各因宗指，隨端立義，眾皆為之屈。高祖善之，賜帛五十匹。」《新唐書》等相關文獻的記載，皆與此相同。按照「徐文遠」「陸德明」條的記載，這次國子學駁難進行了兩場:一場是由徐文遠發《春秋》題，與諸儒辯難;一場是陸德明與徐文遠、釋慧乘、劉進喜的駁難。這表明國子學駁難的重點是申發儒家經義，「三教駁難」只是國子學駁難的一部分。
據陸德明場的駁難，徐文遠講《孝經》，釋慧乘講《般若經》，劉進喜講《老子》，三人面對的是陸德明的駁難，不見釋慧乘與劉進喜的駁難。《釋慧乘傳》中釋慧乘面對的是道士李仲卿，非劉進喜。在正史等相關文獻記載中，皆為劉進喜，不見李仲卿。且《釋慧乘傳》中不見與儒學駁難的記載，卻異常針對道教。唐高祖下詔問釋慧乘關於道士潘誕上奏「悉達太子不能得佛，六年求道方得成佛。是則道能生佛，佛由道成。道是佛之父師，佛乃道之子弟」的「道先佛後」問題。釋慧乘引經據典，並援引李仲卿「道者有太上大道……是佛之師」，而「不言周時之老聃」 ，批駁「道是佛之師」「老先佛後」問題，贏得全場矚目。此次「二教駁難」，又被釋道宣載入其著《集古今佛道論衡》，足見佛道之爭是《釋慧乘傳》中「三教駁難」的重點。由此可知，《釋慧乘傳》關於「三教駁難」的記載，並非是對唐高祖時「三教駁難」情況的真實反映，且帶有作者強烈的護教情感，主觀性極強。從唐高祖對佛、道二教的態度來看，唐高祖早年亦信佛法 ，稱帝之後，他從政治角度出發，對佛、道二教持相同態度，無明顯偏向。就連護法色彩濃厚的佛教文獻都不得不承認這一點，《釋弘智傳》載:「武德之始，天下大同，佛道二門，峙然雙列。」武德九年(626)四月，傅奕再次請求廢佛。時唐高祖「亦惡沙門、道士苟避征徭，不守戒律，皆如奕言。又寺觀鄰接廛邸，混雜屠沽。」同年五月，唐高祖以京師寺觀不淨為由發布《沙汰僧道詔》雲:
朕膺期馭宇，興隆教法，志思利益，情在護持。欲使玉石區分，薰蕕有辨，長存妙道，永固福田，正本澄源，宜從沙汰。諸僧、尼、道士、女冠等，有精勤練行、守戒律者，並令大寺觀居住，給衣食，勿令乏短。其不能精進、戒行有闕、不堪供養者，並令罷遣，各還桑梓。所司明為條式，務依法教，違制之事，悉宜停斷。京城留寺三所，觀二所。其餘天下諸州，各留一所。
因玄武門事變，太子李建成被誅，唐高祖下《誅建成元吉大赦詔》，「其僧尼道士女冠宜依舊」 ，《沙汰僧道詔》作廢。唐高祖沙汰僧道，後大赦，未表現出對佛、道二教的不同態度。
在「三教駁難」中，唐高祖對待佛、道二教的態度同樣是一視同仁，並沒有借道教打壓佛教的意圖。《冊府元龜》卷599載:
唐陸德明，武德中為太學博士。高祖幸國子學時，徐文遠講《孝經》，沙門惠乘講《般若經》，道士劉進喜講《老子》，詔德明難此三人。德明雅有詞致，論難鋒起，三人皆為之屈。高祖稱曰:「儒玄佛義各有宗旨，徐劉釋等並為之傑，德明一舉而蔽之可謂達學矣。」賚帛五十疋。
據上文記載的講授次序，徐文遠講《孝經》居首位，既是遵循主客禮儀，又反映了國家以儒學為官學的政策並未改變，劉進喜講《老子》居於最末。儒、釋、道的座次順序可能是「三教駁難」中的真實情況，即使按照唐高祖「儒玄佛」「徐劉釋」的次序，儒學依然是三教之首。唐高祖稱讚陸德明「達學」並予以褒獎，雖有崇儒之意，但對佛、道二教的態度卻是一致的，「各有宗旨，並為人傑」。
唐高祖幸國學，親臨釋奠，引沙門、道士與博士駁難，並非一時興起，而是帶有很強的政治目的。《冊府元龜》卷50載:
(武德七年)是月丁巳，帝幸國子學，親臨釋奠，引道士沙門有舉業者與博士雜相駁難，久之乃罷。因下詔曰:「自古為政，莫不以學，則仁、義、禮、智、信五者具備，故能為利博深。朕今欲敦本息末，崇尚儒宗，開後生之耳目，行先王之典訓。而三教雖異，善歸一揆，沙門事佛，靈宇相望;朝賢宗儒，辟雍頓廢，公王以下，寧得不慚。朕今親觀覽，仍徵集四方胄子，冀日就月，將並得成業，禮讓既行，風教漸改。使期門介士，比屋可封;橫經庠序，皆遵雅俗。諸公王子弟，並皆率先，自相勸勵。」
唐高祖在詔書中明確表達了其「敦本息末」的政治目的。何為本? 何為末? 高祖認為儒學為本，卻「辟雍頓廢」;佛教為末，卻「靈宇相望」。為了改變儒學不振的現狀，唐高祖主張「敦本息末」。唐高祖並沒有以政治的強制手段打擊佛教，而是通過尊崇儒學，敦促王公子弟學習儒學，激勵天下學子的方式，促進儒學的大發展，以期改變「本弱末強」的現況，進而達到息末的政治目的。歸根結底，武德七年(624)的「三教駁難」，並非道教與佛教之間的衝突，而是日益昌盛的佛教與儒學之間的衝突，是佛教與政治的問題。唐高祖通過表彰徐文遠、陸德明，即明確表達了其尊崇儒學的政治目的。
綜上所述，武德年間(618—626)的「三教駁難」，實屬唐高祖發起的一場意圖振興儒學的辯論活動。佛、道二教在這場「三教駁難」中處於相同的境地，並不存在二者之間激烈的矛盾、衝突。因此，武德年間(618—626)的「三教位次」非歷史事實，實屬釋道宣在一定史實基礎上的加工創作，藉以宣洩其對當朝統治者政策的不滿，尋找情感慰藉。
二、貞觀年間的政教衝突
為了更好地理解和挖掘《釋慧乘傳》「三教位次」所蘊含的歷史真相與宗教情感，需要對釋道宣著書立傳所處的歷史背景進行考察。據包得義、蘇東來二人考證，《續高僧傳》初編本完成於貞觀十九年(645)，麟德二年(665)完成補續。也就是說，《釋慧乘傳》中記載的「三教位次」反映的是唐太宗、唐高宗時期佛、道二教的政治地位，它緣於貞觀年間(627—649)唐太宗對佛、道二教態度的轉變，標誌性事件為《令道士在僧前詔》的頒布。武德四年(621)，傅奕上《請廢佛法表》，開唐代佛道衝突之端，引起沙門的強烈反擊。《釋法琳傳》載:「至武德四年，有太史令傅奕，先是黃巾深忌佛法，上廢佛法事十有一條。」傅奕從政治角度出發，請求廢佛，合乎國家政治需要，然終其一生，傅奕的廢佛主張都沒有實現，以致含恨而終。唐太宗初年，疊有檢校 ，但並未引起政教之間較大的衝突。因此，《令道士在僧前詔》頒布前，傅奕是沙門主要攻擊的對象，政教關係相對和諧。但是，這一相對和諧的政教關係，隨著唐太宗《令道士在僧前詔》的頒布發生了轉變。
唐太宗善於汲取歷史經驗教訓，對佛教不利於國家統治的弊端有著深刻的認識。即位之初，唐太宗與傅奕談論佛教，就其對佛教「無益於民，有害於國」的觀點頗為認同。貞觀五年(631)，唐太宗對侍臣言:「佛道設教，本行善事，豈遣僧尼道士等妄自尊崇，坐受父母之拜?損害風俗，悖亂禮經，宜即禁斷，仍令致拜於父母。」 貞觀二十年(646)，唐太宗貶蕭瑀為商州刺史時，又一次表達了其對佛教亂國的認識:
朕於佛教，非意所遵。求其道者未驗福於將來，修其教者翻受辜於既往。至若梁武窮心於釋氏，簡文銳意於法門，傾帑藏以給僧祗，殫人力以供塔廟。及乎三淮沸浪，五嶺騰煙，假余息於熊蹯，引殘魂於雀鷇，子孫覆亡而不暇，社稷俄頃而為墟，報施征，何其謬也!
太宗以史為鑑，對梁武帝、簡文帝因崇佛而亡國的歷史教訓深以為戒。
基於佛教亂國的歷史教訓和佛教日益昌盛的事實，貞觀十一年(637)，唐太宗以「敦本尊祖」的名義發布《令道士在僧前詔》，採取較為平和的政令方式，推行「以道統文」的文化政策，進而達成「以華統夷」的政治目的。唐太宗開篇即肯定道佛二教殊途同歸，「求其教也，汲引之跡殊途;窮其宗也，宏益之風齊致。」 但是，從政治角度考慮，唐太宗認為「然大道之興，肇於邃古，源出無名之始，事高有形之外。邁兩儀而運行，包萬物而亭育，故能經邦致治，反樸還淳。至如佛教之興，基於西域，逮於後漢，方被中華」 ，直接點明道先於佛且高於佛，是「經邦致治」的大道，這是佛教「神變之理多方，報應之緣匪一」所不能比擬的。「大道」是妙有之先，然「滯俗者聞元宗而大笑，好異者望真諦而爭歸，始波涌於閭里，終風靡於朝廷。遂使殊俗之典，郁為眾妙之先;諸華之教，翻居一乘之後。流遁忘反，於茲累代。」道妙於佛，先於佛，但是佛教的迅速發展，導致佛教日益昌盛，道教發展緩慢，這是不利於國家統治的嚴峻狀況。為改變這一現狀，唐太宗下詔曰:
朕夙夜寅畏，緬惟至道，思革前弊，納諸軌物。況朕之本系，出於柱史。今鼎祚克昌，既憑上德之慶;天下大定，亦賴無為之功。宜有改張，闡茲元化。自今以後，齋供行立，至於稱謂，其道士女冠，可在僧尼之前。庶敦本之俗，暢於九有;尊祖之風，貽諸萬葉。告報天下，主者施行。
梁武帝、簡文帝因崇佛而亡國，正是唐太宗「思革前弊」的政治訴求。唐太宗「緬懷至道」，希望將天下萬事萬物「納諸軌物」，明確表達了其「以大道統萬物」「以大道治國」的政治目的。他宣稱老君為「本系之祖」，以尊祖和無為治國的名義，對現存的華教勢衰，佛教昌盛，華教居佛教之下的局面進行「改張」，擺正「諸妙之先」的大道。唐太宗這一詔書的頒布，使得唐初單純的佛道之爭變成了李唐政權與佛教的衝突。
詔書頒布後，釋智實「攜大德法常等十人隨駕至關」，上表極諫。釋法常首申唐太宗英明，實為聖君，法常等雖已出家，仍為臣子，因此冒犯直諫，當今道士非老君後裔，「實是左道之苗」，若位在僧尼之上，「誠恐真偽同流，有損國化」。面對佛教徒們的強烈反對，唐太宗採取強硬手段，遣中書侍郎岑文本宣敕:「明詔久行，不伏者與杖。」唯有釋智實「不伏此理，萬仞之下甘心受罪。」 釋智實等大德高僧屬於直言極諫類，首申君臣關係，承認出家人也是帝王的臣子，言語措辭只是針對道教，未有過激言論。
《令道士在僧前詔》的頒布，使佛道之間的鬥爭異常敏感，打破了武德年間(618—626)二教同列的局面。唐太宗以「尊祖」的名義維護道教，使得道教在這場佛道論爭中占據絕對的話語優勢。貞觀十三年(639)冬，有道士秦世英深受唐太宗器重，向唐太宗反映釋法琳所著《辯正論》「謗訕皇宗，罪當罔上。」唐太宗隨即下《詰沙門法琳詔》曰:「周之宗盟，異姓為後，尊祖重親，實由先古。何為追逐其短，首鼠兩端?廣引形似之言，備陳不遜之喻。誹毀我祖禰，謗黷我先人，如此要君，罪有不恕。」 釋法琳據理力爭，解釋說:「『劉、李所述，謗滅老氏之師。』《辯正論》只是『略對道士六十餘條，並陳史籍前言，實非謗毀國家。』」 釋法琳「佛是老氏之師」的辯解，觸動了太宗以「老君為李唐皇室之祖」「大道為妙有之先」的敏感神經，釋法琳被流放，死於途中。
貞觀十五年(641)，唐太宗駕臨弘福寺，再次申明「道先佛後」問題，並解釋說:「彼道士者止是師習先宗，故位在前。今李家據國李老在前，若釋家治化則釋門居上，可不平也。」此事僅記載於佛教文獻，不見於正史等相關文獻，是否真實，茲不論述，但可以反映出佛教通過這一安撫性的解釋，尋求心理慰藉的事實。
唐太宗頒布《令道士在僧前詔》，並用強制手段保障了政令的推行。唐高宗沿襲了這一宗教政策，直至上元元年(674)八月二十四日，唐高宗下詔「公私齋曾，及參集之處，道士女冠在東，僧尼在西，不須更為先後」 ，宗教政策有所鬆動，佛教取得與道教同等的政治地位。在高壓政策下，佛教徒不得不壓抑自己的宗教情感，屈服於世俗政權的權威之下，佛、道二教的論爭也由「佛道先後」問題轉變為義理的辯難。《釋慧乘傳》恰恰是在道教占據絕對的政治優勢、佛教處於不利地位，佛道衝突加劇的歷史語境中完成的，「三教位次」就是對這一歷史事實的反映。與此同時，《釋慧乘傳》在現實的基礎上衝破了當時的歷史語境，通過為武德年間(618—626)參加「三教駁難」的釋慧乘立傳，對其故事進行加工創作，突出其護教特徵，藉以宣洩作者在當時的時代背景下不能言說的宗教情感。
三、「三教位次」之上的宗教情感
唐太宗以「尊祖」和無為治國的名義，提高道教的政治地位，使道教擁有了話語上的絕對優勢，任何對老君和「大道」的攻擊性言論，將轉變為對李唐皇室的不敬，釋法琳就是一個鮮明的例子。在這種李唐皇室主導宗教話語權，道士占據話語權優勢，道教地位高於佛教的情勢下，為高僧立傳，將成為凝聚佛教徒，增強佛教徒自信心，寄託個人情感的重要途徑，《釋慧乘傳》尤為突出。武德年間(618—626)的「三教駁難」占據《釋慧乘傳》將盡一半的內容，足見其重要性。
釋慧乘，俗姓劉，徐州彭城人。武德七年(624)，釋慧乘在國子學講《般若經》，受到唐高祖好評。貞觀四年(630)十二月二十日，釋慧乘卒，未經歷唐太宗時期佛、道二教政治地位的轉變。武德年間(618—626)，宗教言論相對自由，釋慧乘在國子學駁難中表現良好，這就為釋道宣留下了宣洩宗教情感的自由空間。《釋慧乘傳》「三教駁難」部分大致可以分為「三教位次」、太宗暗助、釋慧乘申明經義、「佛道先後」問題等不同的情感內容。
首先，「三教位次」。《釋慧乘傳》中唐高祖下令排定「三教位次」，就是對唐太宗《令道士在僧前詔》的影射。「堂置三座，擬敘三宗，眾復樂推乘為導首」是對詔令頒布前，佛教地位之高，社會影響力之大的追述。「老先、次孔、末後釋」，雖然主要針對道教，但是按照三教產生的先後順序排列座次，而不是按實際的三教地位。一方面，它反映了此時華夷觀念在政治生活中的上升。佛教仍位三教之列，說明相較於之前華夷的激烈對抗，此時的華夷觀念發生了重要的轉變，即中國對四夷的認可，將四夷包含在中華民族共同體內，形成了「以夏統夷，夷夏一家」的政治思想觀念。另一方面，它反映了中央確立的「老先於佛」「儒先於佛」的話語權威。在釋道宣撰《續高僧傳》《集古今佛道論衡》等書中，多以佛教一己之力辯難儒、道二家。儒家為國家的官方文化，其政治地位是佛教無法動搖的。《令道士在僧前詔》的頒布，使得道教的政治地位高於佛教，這就形成了儒、道二教高居佛教之上的政治局勢。佛教對此甚為不滿，但又無力改變現狀，只能將情感寄託於前人。「乘雖登坐，情慮莫安」 ，正是反映佛教屈居道教之下，佛教徒無力改變現狀，宗教情感受到壓抑的焦慮不安之狀。
其次，太宗暗助。南北朝時期，北魏太武帝、北周武帝的滅佛舉動，使佛教的發展受到重創，在佛教史上被稱為法難。隋朝建立後，隋文帝恢復佛教的合法地位，支持佛教的發展，但佛教與世俗政權的權力之爭仍在不斷加劇，「僧人跪拜帝王、跪拜父母」即是突出表現。貞觀五年(631)，唐太宗曾下令僧道致拜父母。道教吸收以往經驗，在這一方面較為順從，佛教的反抗則相對強烈。
唐太宗《令道士在僧前詔》頒布後，世俗政權對於佛教的影響逐漸加強。唐太宗運用強制手段推行「道先佛後」政令，佛教徒不僅不敢詆毀，反而盛讚唐太宗護持佛法的功德。《釋慧乘傳》記載:「今上時為秦王，躬臨位席，直視乘面目未曾回，頻降中使十數，教雲:『但述佛宗光敷帝德，餘一無所慮。』」此事在官方文獻中未有記載，因此唐太宗是否參加「三教駁難」還是未知，暗助釋慧乘更無從談起。釋道宣反覆強調唐太宗在護持佛法方面的功德，是因為釋道宣深知帝王對佛教的政策決定著佛教的命運，佛法只有依附帝王才能流傳。這表達了釋道宣雖然不滿唐太宗頒布《令道士在僧前詔》，但又不得不依賴唐太宗的矛盾心理。迫於現實的壓力，釋道宣不得不極力強調唐太宗對佛法的護持，同時也希望佛法可以改變他的決策，使其真正成為佛教的護法者。這種希冀在現實中無法完成，釋道宣只能將其寄託於文字，藉以排解心中的鬱悶。
再次，釋慧乘申明經義，李仲卿結舌。釋慧乘雖居末位，但通過自身的博學和善辯，以致於「聲告才竟，皇儲以下，爰逮群僚，各下席胡跪，佇聆逸辯……既而天子回光，敬美其道，群公拜手，請從弘業。黃巾李仲卿，結舌無報，博士祭酒等，束體轅門。」 此與正史記載的陸德明駁難三教高德的史實相反，且存在較大出入。正史等相關文獻中記載的是道士劉進喜，為何《釋慧乘傳》中出現的是道士李仲卿呢? 在釋道宣的《續高僧傳》《集古今佛道論衡》中劉、李二人常同時出現，但釋道宣明顯更針對李仲卿，如《道士李仲卿等造論毀佛沙門法琳著辯正論以抗事》，其篇名即冠以李仲卿。釋道宣在文中說:「武德九年，清虛觀道士李仲卿、劉進喜猜忌佛法，恆加訕謗，與傅奕唇齒結構，誅剪釋宗。卿著《十異九迷論》，喜顯正論。」釋道宣將武德九年的《沙汰僧道詔》，歸結為道士與傅奕聯合，企圖滅佛。釋道宣只述及沙汰僧尼，卻不提沙汰道士、女冠，由此可見其對道士的極端憎恨，以致於罔顧事實。
釋法琳針對劉李二人著《辯正論》8卷，其中《十喻篇》和《九箴篇》主要是針對李仲卿的《十異九迷論》進行的反駁論證。釋法琳用專篇來反擊李仲卿，這說明當時李仲卿的《十異九迷論》對佛教的攻擊力最強，激起了佛教徒的強烈反擊。「三教駁難」的李仲卿和釋慧乘，正是李仲卿和釋法琳的翻版。貞觀十四年(640)，《辨正論》因涉及誹謗李唐皇室祖先，釋法琳被流放益州，死於途中。由於世俗政權的干預，釋法琳在與李仲卿的辯難中落於下風。而在武德年間(618—626)的「三教駁難」中，釋慧乘的講論使得「黃巾李仲卿，結口無報」，釋法琳的挫敗在《釋慧乘傳》中取得了反轉性的勝利。李仲卿是佛教反敗為勝的關鍵人物，以致釋道宣採取了李代桃僵的方式，通過釋慧乘贏得了佛道辯論的勝利。
最後，「佛道先後」問題。唐高祖令釋慧乘解說道與佛的關係，釋慧乘言:「聃乃周末始興，佛是周初前出，計其相去二十許王，論其所經三百餘載，豈有昭王世佛而退求敬王時道乎? 句虛驗實，足可知也。」唐太宗明確申明老子是「李唐皇室之祖」，以尊祖名義提高道教地位，「老先佛後」成為法定的定論，不容置疑。因此，「佛先道後」就成為一個特別敏感的話題，一旦觸及，將受到世俗政權的嚴厲懲罰。
國家以強制手段確立了「道前僧後」的政治地位，壟斷了「老先佛後」的話語解釋權。唐太宗時，在不涉及「佛道先後」問題的三教辯論或二教辯難中 ，釋道宣的論述，往往是佛教駁難儒、道兩家，佛教居上風，儒、道甘拜下風，百官崇佛，為佛法所感。唐高宗沿襲了這一政策，佛道之間多圍繞義理進行辯難，鮮少觸及「佛道先後」問題。在異常敏感的唐太宗、唐高宗時代，「老先佛後」是確定不移的真理，釋道宣只能將「佛道先後」問題提到言論相對自由的唐高祖時期，借釋慧乘之口，肆意宣洩其被現實政治環境壓抑的宗教情感。
四、結 語
《釋慧乘傳》反映了唐初佛、道二教圍繞「道先佛後」「道士位於僧前」等內容展開了激烈的論爭。道教對這段歷史的著墨不多，佛教對於這部分內容的記載為後世研究提供了寶貴的材料。但是，從《釋慧乘傳》的記載來看，在護教情感的驅使下，佛教文獻的記載帶有強烈的主觀色彩，而且對於很多事件的描述存在嚴重的失真問題。因此，在使用這些文獻時，需要對這些文獻進行詳實的考證，以確保文獻的真實性，這樣才能準確地反映當時佛、道二教的具體情況。
需要注意的是，佛教文獻存在失真的記載，但它是一定歷史環境下的產物，其失真的背後隱含著一定的真實。在對文獻進行考證的同時，還需要對它形成的歷史環境、撰寫者的目的等內容進行探討，以期揭示歷史的真相。《釋慧乘傳》對於「老先、次孔、末後釋」三教位次的記載，就是在一定史實基礎上的自我加工，存在嚴重的失真問題。但是，通過對釋道宣身處的歷史環境、佛教當時的處境以及釋道宣本人的宗教情感的探討，可知它產生於貞觀年間(626—649)唐太宗頒布《令道士在僧前詔》而引發的政教衝突、佛道衝突這一特殊的歷史環境，是對這一時期佛、道二教政治地位的反映，帶有釋道宣強烈的護教情感。
原文載於《宗教學研究》2021年第3期，文章內容有刪節。