「宋學」本是一個傳統經學的概念，具有經學史上分期、分派的意義。在近代以來的學術研究中，陳寅恪首先提出「宋學」,是指宋代的文化。在後來的「宋學」研究中，「宋學」成為了一個史學概念，主要是研究者從史學的角度，尤其是從思想史的角度對宋代儒學做的歷史的研究，他們所預設的前提甚至反對的目標，主要是中國哲學史研究領域對宋明理學的研究。思想史和哲學史的「宋學」研究，圍繞「宋學第一人」展開的爭論，典型地體現出兩種不同的視角和方法對於宋代儒學以及理學的不同態度。總結、梳理這兩方面的研究，探討思想史與哲學史兩種研究範式各自的來源、功能及其局限，無論對於「宋學」研究，還是對於中國哲學史研究的深入，都是極有裨益的。

在中國傳統經學史與學術史上，「宋學」與「漢學」相對，是指宋明時期的經學。但自清儒挑起「漢宋之爭」後，漢學重考據，宋學重義理，漢宋之爭也就是考據與義理之爭，成為了研究經學兩種不同方法和理路的分爭。「宋學」又成了重義理的代稱。這樣看來，「宋學」主要有經學史上分期、分派意義上的和經學史上方法論意義上的兩種含義、兩種用法。這兩種對「宋學」的不同理解，在近現代以來的學術史上都有回應。但在近代以來的學術研究中「宋學」又有了新的含義，而且在近些年來的學術界也引起了比較激烈的爭論。圍繞著「宋學」的內涵與外延，「宋學」所指稱的學術範式和方法，以及與此相關的不同學科範式之間的討論和爭辯，不但對於我們深入認識「宋學」,而且對於推動哲學史、思想史的研究，都有一定的參考意義。

「宋學」雖然在傳統學術史上是個經學概念，但是20世紀學術史上提出的「宋學」,則是一個史學概念。

我們說「宋學」是一個史學概念，首先當然是由於這個概念出自史學界，現代學術史上最早提出這個概念的是陳寅恪於1943年為鄧廣銘《宋史職官志考證》作序時提出的：「吾國近年之學術，如考古、歷史、文藝及思想史等，以世局激盪及外緣薰習之故，咸有顯著之變遷。將來所止之境，今固未敢斷論。惟可一言蔽之曰，宋代學術之復興，或新宋學之建立是已。華夏民族之文化，歷數千載之演進，造極於趙宋之世。後漸衰微，終必復振。」1距離陳先生提出「宋學」概念四十餘年後再次提出「宋學」的鄧廣銘，更是現代宋史研究的開創者和奠基者。此後力主「宋學」研究的主要也都是鄧先生的門生弟子，都是宋史研究領域的著名學者。學術界成立的以研究宋學為主的研究機構，其研究的主體也是以宋史為核心。

其次，也是最為重要的，「宋學」作為一個史學概念，是研究者從史學的角度，具體說是從思想史的角度對宋代儒學做的歷史的研究，其潛在的針對目標正是以哲學的方法研究理學。這在陳寅恪對宋代新儒學產生的歷史過程所做的研究中有清晰的反映，他所針對的正是以馮友蘭為代表的從哲學史的立場對理學的研究。到了20世紀80年代以來，率先提出「宋學」並且親自實踐了「宋學」研究的，也主要是歷史學家。他們所預設的前提甚至反對的目標，主要是中國哲學史研究領域對宋明理學的研究。在歷史學家看來，中國哲學史界研究宋明理學，在方法上採取哲學的方法，以概念的分析和義理的闡發為主，這樣就使理學脫離了與當時社會的內在聯繫；在內容上以理學為主，窄化了宋學磅礴豐富的內涵。因此，他們以思想史的路徑對「宋學」做了比較深入的探討，同時也同哲學史界產生了一定的爭論。

總體來看，思想史和哲學史對於宋代儒學持不同的角度和立場，自然也就得出了不同的看法，正所謂「橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同」。一般而言，本源決定性質。因此，誰才是宋代新儒學的真正開創者，誰在「宋學」的發展過程中居於核心的地位和起過最為關鍵的作用，在這兩種不同方法的照射之下也就有了不同的結論。因為這個問題關涉到對宋代儒學的整體走向、宋代儒學的精神特質等宏觀問題的理解和定位，因此我們以此為例，來說明兩種不同的研究範式圍繞「宋學第一人」展開的「王(安石)范(仲淹)」之爭，尤其是從哲學史的角度來看，從傳統的以「三先生」、周敦頤為開端的敘事脈絡，到重視范仲淹，對於哲學史研究帶來的啟發與意義。

一、思想史視域下的「宋學第一人」

鄧廣銘一生研究王安石，對王安石及熙寧新法評價頗高。正如學者所指出的，1949年之後，「最早運用唯物史觀研究王安石變法並產生較大影響、成績最卓著的學者，當推鄧廣銘和他的門人漆俠先生」。2他們對王安石的研究「投入了極大的熱情和精力，一直貫穿於他們50餘年的學術生涯，如此研究王安石及其變法在王安石變法研究史上可以說前無古人，恐怕也是後無來者」。3就現代史學七十多年來的王安石研究史來看，也是幾經起伏，各有時代特色，對王安石及其新法的評價來說，有肯定說，有否定說，有不完全肯定說；也有從完全肯定到「尊馬抑王」的變化，鮮明地反映出史學界在這幾十年來的變化。在這個史學潮流變化的過程中，鄧廣銘和漆俠先生屬於旗幟鮮明的肯定派。

由於「宋學」的提倡者鄧廣銘和漆俠一生致力於王安石的研究，且對王安石評價非常高，因此他們研究「宋學」,自然就重王安石新學而貶低二程洛學。首先，他們堅定地認為，王安石才是「宋學」的開創者。鄧廣銘認為，王安石是「宋學」建立方面最為重要的人。從北宋儒學發展的整體進展來看，「從其對儒家學說的貢獻及對北宋後期的影響來看，王安石應為北宋儒家學者中高居首位的人物」。4而一般哲學史、儒學史重點研究的理學，按照鄧廣銘的看法，北宋時期還沒有形成一個流派，張載、二程等人儘管在北宋後期也都收徒講學，但「還遠遠沒有形成一個學術流派，自然更不能說它對整個北宋一代產生過什麼支配作用了」。5

漆俠儘管也認為，「在宋學建立階段，范仲淹有其不可磨滅的重大作用。范仲淹不僅是慶曆新政的核心人物，而且也是宋學建立階段的組織者和帶頭人」,6但是，漆俠又根據王安石的女婿蔡卞所寫的《王安石傳》中說的：「(安石)初著《雜說》數萬言，世謂其言與孟軻相上下。於是，天下之士，始原道德之意，窺性命之端雲」,「由此看來，北宋一代的道德性命之理首先是由王安石開創的」。7比較而言，我們可以看出，漆先生的觀點是，范仲淹是宋學創立階段的「帶頭人」,但就「宋學」的整體發展來看，還是王安石的作用更為重要。尤其是宋學的核心內容「道德性命之學」,就是由王安石所開創的。因此，漆先生的看法和鄧先生也是一致的，並不矛盾。

其次，荊公新學無論在當時還是在其身後，影響都是其他學派所無法相比的。他們指出，「王氏學獨行於世者六十年」,王安石新學在北宋後期長期居於官學統治地位，直至南宋孝宗乾、淳以後，隨著道學的逐漸興盛，王學在全國教育體系以及士人中的影響才逐漸褪去。而新學的被徹底否定則要到南宋理宗淳祐以後了。與新學相比較，二程洛學在北宋時期只在民間傳播，且影響不大。到了南宋時期，理學儘管獨立成派，影響也逐漸擴大，並出現了像朱熹、陸九淵這樣有影響的理學家，「然而理學家們的聲勢仍然未能籠蓋了當時的學術界，與之並駕齊驅的，至少就可舉出重視經世致用之學的浙東學派，以及專重史學的蜀中的李燾、李心傳、王稱、彭百川等人」。8由此可見，他們不但要儘量淡化、弱化一般所認為的道學在南宋已是「一枝獨秀」的印象，而且還認為新學和理學在南宋地位此起彼伏的變化，並不是二者理論本身交鋒的結果，而是南宋時期在各種政治力量的交錯變化之下，在南宋時期社會結構和經濟發展的變化之下，才導致的結局。

此外，余英時的宋代士大夫政治文化研究儘管和漆俠的研究方法有很大的不同，但也認為在北宋儒學的發展過程中，尤其是進入第二階段即以政治改革為主的慶曆至熙寧時期，「王安石的新學則代表了這一階段的儒學主流」,9而且還把朱熹時代的政治文化稱作「後王安石時代」,也是突出了王安石的重要性，在這一點上也可以看出以歷史為主的思想史研究路徑對於宋代儒學發展的判斷基本是一致的。10

既然樹立了王安石為「宋學第一人」的看法，那麼傳統理學史上以周敦頤為「道學宗主」的地位就必須要加以評判。鄧廣銘先生考證了周敦頤的學術師承，認為：「周敦頤的《太極圖》和《通書》,都是他本人深造自得的著作，而決非受之於穆修的。從他的著作的內容看，知其學術思想受道家的影響必甚大，但他與陳摶、种放等人之間也不存在直接或間接的傳授關係。至於他究竟受學於何人，則於史無征。」儘管鄧先生承認了《太極圖》為周敦頤所做，這樣就否定了周敦頤的思想來源於道教這樣的看法，但同時，他又通過詳細的考證，說明二程也非周敦頤學術思想的傳人。「在宋人的記載當中，也找不到周敦頤與其同時代的主要學人互相商討、切磋學術問題的痕跡」,這樣，通過溯源周敦頤思想的源與流，鄧廣銘認為，「周敦頤在其時代的儒家學派當中，是根本不曾占有什麼地位的」。11這一結論依然還是否定了周敦頤在宋代儒學復興過程中的地位和貢獻。而漆俠的研究中根本就沒有提及周敦頤。

二、哲學史視域下的「宋學第一人」

「宋學」研究者高度評價王安石變法，同時也都認為王安石是「宋學」的開創者，這樣就自然貶低了理學。而這又是理學研究所不能接受的。從哲學史尤其是理學史的研究來看，有一批學者有意識地抬高范仲淹的地位，以此來與史學界重視、表彰王安石相抗衡。蒙培元先生在20世紀80年代出版的《理學的演變》雖然是一部研究理學發展史的著作，但這部書其實關注的不是理學發展的歷史過程，而是哲學觀念的演變，是一部嚴格意義上的哲學史著作。蒙先生一開篇就指出，理學作為一種哲學思潮是「由范仲淹、歐陽修以及胡瑗、孫復、石介等人開其端」的。12在後來新版的「緒論」中，蒙先生更加明確地指出：「北宋初年的儒學運動，是以『慶曆新政』為背景而發展起來的。當時以社會改革家范仲淹為中心，團結了一批知識分子，為社會改革製造輿論，從經濟、政治、教育、文學、史學、哲學等各方面掀起了一股改革思潮，為理學的形成掃清了道路，作了直接準備。」13蒙先生還指出，范仲淹是「宋代理學的倡導者」,歐陽修也是「理學思潮的重要人物」,14由此可見，他對理學持一種廣義的看法，將范仲淹、歐陽修等人都算作理學家。這裡的理學其實也相當於宋代復興的新儒學，也就是我們這裡討論的宋學。這也說明，在宋代儒學復興的過程中，或者宋學的形成過程中，蒙培元充分肯定了范仲淹的作用。有必要指出的是，蒙先生將范仲淹、歐陽修甚至司馬光等人都算作理學家，但他在談及理學興起這一階段的時候，卻沒有提及王安石。這一對比也是很有意義的。

由湯一介、李中華主編，陳來、楊立華、楊柱才和方旭東執筆的《中國儒學史》「宋元卷」中，將「三先生」放在「緒說」,作為北宋前期的儒學，而以范仲淹為第一章。15這部儒學史既非宋學史，也非理學史，而且書中既沒有范仲淹為宋儒第一人這樣的講法，也沒有太多述及范仲淹對於宋代儒學的貢獻與意義，但將他排在宋代儒學的第一位置上，僅從這樣的章節設計上也可以大體看出幾位從事中國哲學史的研究者對於宋代儒學發展的看法，因為這部書還是帶有很濃厚的哲學史的味道的。

在哲學史的研究範式中，李存山更是明確提出范仲淹才是「宋學第一人」。所謂「第一」,就是說范仲淹是宋代儒學復興的開創者。李存山是從三個方面來論證這個看法的。

第一，從傳統的學術思想史上說，《宋元學案》列於宋代儒學開創地位的「三先生」,曾先後游於范仲淹之門，受過范仲淹的激勵、延聘和推薦。其中胡瑗在蘇、湖講學時開創的「明體達用」之學，在慶曆新政時推廣全國。「明體達用」之學成就了儒學的復興之勢，同時也成為「宋學」的核心精神。另外，范仲淹在皇祐元年(1049)徙知杭州時，還曾兩次推薦李覯入太學，李覯遂被授太學助教。由此可見，「三先生」以及李覯都曾是范仲淹門下的「賢士」。如果沒有范仲淹的激勵孫復，延聘和推薦胡瑗，「宋初三先生」是沒有後來的學術地位的。

第二，范仲淹和後來興起的理學的關係，也有明確的淵源線索可尋。范仲淹勸張載讀《中庸》,「導橫渠以入聖人之室」(《宋元學案》卷首序錄),這是理學史上為人所熟知的。程頤游太學時，胡瑗曾以《顏子所好何學論》試諸生，得程頤之作大為驚異。由於這層關係，胡瑗和二程洛學也建立起一種師承關係。程頤對胡瑗敬禮備至，非「安定先生」不稱。但二程後來卻很少提及范仲淹，這並不是二程不知道胡瑗與范仲淹之間的關係，也不是二程有意迴避這一層師承關係。據李存山的研究和推測，其中一個原因是二程與呂公著及其子呂希哲關係密切，而呂公著正是呂夷簡之子。范仲淹與呂夷簡由於政治主張的不同還曾引起了「景祐黨爭」。正是由於范、呂之間的複雜關係，有可能導致二程後來很少提及范仲淹。16

第三，范仲淹與周敦頤的關係。周敦頤在南宋時期就被認為是道學的開山，在理學發展史上一直享有重要的位置。在《宋元學案》中，周敦頤被列為「高平講友」,但實際上，周比范小28歲，應該是晚一輩的學者。據李存山的考證，「周敦頤與范仲淹確實有著思想上的聯繫，且其早年當亦受到范仲淹的影響。」具體來說，周敦頤曾於景祐四年(1037)至康定元年(1040)的三年時間裡在潤州丹徒縣為其母服喪守墓。而范仲淹正好於景祐四年徙知潤州，寶元元年(1038)冬十一月徙知越州。也就是說，「周敦頤有一年多的時間與范仲淹同在潤州，就範仲淹在當時的地位、聲望及其在潤州建郡學而言，周敦頤是不可能不受其影響的」。17此後二年，二程受教於周敦頤，周敦頤令尋「孔顏樂處」,從而又引發出宋明理學史上的一個重要問題。其實，「孔顏樂處」問題的發端處也在范仲淹。

這樣看來，范仲淹不僅影響了「宋初三先生」、李覯、劉敞、劉牧等一批宋初儒學復興時期的重要儒家學者，尤其是對於周敦頤、張載、二程等理學家也有程度不同的影響。同時，在他的周圍還有韓琦、富弼等聲氣相通的同僚，有歐陽修與他共進退。這些人都是時代之精英，一時之人選，而范仲淹為其核心。通過這樣的分析、考證，就更加有力地坐實了范仲淹是「宋學第一人」的地位。尤其重要的是，李存山還揭開了范仲淹與周敦頤之間的隱秘的關係，這對於理學史和中國哲學史的研究來說，更有意義。

既然確認了范仲淹「宋學第一人」的地位，就必須對王安石新學做出相應的評價。由於李存山對於道學持基本肯定的態度，而且在他看來這種基本肯定的態度和當今學術界的主流看法是一致的，那麼高度評價王安石新學，「就會陷入思想史評價的扞格難通」。18李存山引用王夫之《宋論》中對熙寧變法的一些評論，贊同王夫之的一些意見，認為宋政之亂，自熙寧變法始；而北宋之亡，則亡於章惇、蔡京等奸佞擅權。「章惇、蔡京等所為，雖然不是王安石所願見，但王安石應任『引用小人』之咎」。19當然，王夫之還認為，宋政之亂雖然「自神宗始之」,但又「自仁宗開之」,把宋政之亂的根源追溯到范仲淹慶曆新政，這又是李存山不能同意的。相比之下，他認為呂中《宋大事記講義》的評論比較切合實際，呂中說：

自範文正天章閣一疏不盡行，所以激而為熙寧之急政。吾觀範文正之於慶曆，亦猶王安石之於熙寧也……嗚呼!使慶曆之法盡行，則熙、豐、元祐之法不變；使仲淹之言得用，則安石之口可塞。今仲淹之志不盡行於慶曆，安石之學乃盡用於熙、豐。神宗銳然有志，不遇范仲淹而遇王安石，世道升降之會，治體得失之幾，於是乎決矣。(卷一)

李存山指出：「這就是說，宋政之亂源於慶曆新政之後熙寧變法的轉向，即其轉向為汲汲於理財的『急政』。范仲淹和慶曆新政不但不能擔任其咎，恰恰相反，『使慶曆之法盡行，則熙、豐、元祐之法不變；使仲淹之言得用，則安石之口可塞。』如果慶曆新政不致夭折，恰可以避免宋政之亂。」20

作為一名現代學者，李存山自然不能完全同意傳統史家所認為的北宋之亡在於熙寧變法，但經過深入的分析和多方論證之後，李存山還是傾向於認為王安石的新法和新學要為北宋的覆亡承擔相應的責任。因此，他對王安石新法及新學基本是持否定的態度。

另外，李存山還對多年來史學界「尊王抑馬」的一個重要經典依據做了顛覆性的考證。學者經常引用所謂的列寧評價「王安石是中國11世紀的改革家」,但據李存山的考證，這其實是一個「誤引」。所謂列寧說的「王安石是中國11世紀的改革家」,出自列寧在1906年所作《修改工人政黨的土地綱領》(《列寧全集》第12卷)的一個注釋，原文作「王安石是中國11世紀的改革家，實行土地國有未成」,只是普列漢諾夫反對列寧等人主張「在一定政治條件下實行土地國有」的一個論據。這個「論據」是針對列寧等人的，所以列寧說「這種論據的牽強是一目了然的」。這樣看來，我國史學界長期以來把「王安石是中國11世紀的改革家」作為列寧的評價其實是一個誤引。21這個「誤引」作為經典證據，對於近代以來史學界尤其是1949年之後的史學界高度評價王安石，起了非常重要的作用。李存山對於這個問題的考證，不但撤銷了一條用來高度評價王安石的經典證據，而且這個考證其實也是針對鄧廣銘的王安石研究的，因為鄧廣銘二寫王安石的書名就是《王安石——中國十一世紀時的改革家》。

李存山的「宋學」研究的立論基礎是錢穆所說的「宋學精神，厥有兩端：一曰革新政令，二曰創通經義」。22其實，鄧廣銘也指出，宋學有兩個基本的共同特點：第一，都力求突破前代儒家們尋章摘句的學風，向義理的縱深處進行探索；第二，都懷有經世致用的要求。23他們對宋學精神的概括是相同的。李存山認為，「創通經義」和「革新政令」也就是范仲淹開創的「明體達用」之學。從宋學精神這個角度來看，李認為范仲淹是宋學精神的開創者，而鄧則認為王安石是宋學精神的最高體現者。所謂「第一」,一人認為是最早，一人認為是最高。他們對「第一」的理解有一些偏差。

由此看來，思想史的「宋學」研究和哲學史的「宋學」研究，在跳出傳統道學的敘事模式之後，關於「宋學第一人」的判斷，有「尊王」還是「尊范」兩種不同意見。從研究方法上來看，思想史的「宋學」研究，依然側重於歷史的發展，通過王安石的地位和影響、北宋時期新學和理學的對比等，重視從動態的歷史過程中把握「宋學」的開端，從歷史的對比中把握「宋學」精神的最高體現。而哲學史的「宋學」研究，重視義理的內在理路，從「學統四起」到後來的理學獨大之間整體上把握「宋學」的開端。在「宋學」的開端這個問題上，依然明顯地體現出兩種不同的思路、不同的方法之間的區別和對立。

三、哲學史對「宋學」研究的啟示

李存山的學術研究領域是中國哲學史，方法是哲學史的研究路徑。但是，當他進入「宋學」研究領域之後，從哲學史的角度對「宋學」研究作了一些批評和反思，尤其是通過詳細的史料梳理後認定范仲淹是「宋學」的開創者，這就對北宋儒學的發展以及整體理解宋代儒學提供了一種新的角度，同時也為哲學史的研究提供了反思和深化的可能性。我覺得有兩點是值得重視的。第一，指出了慶曆新政和熙寧新法之間的變化，王安石思想前後的轉變。這是以往學者沒有看到的。

李存山認為，以往對王安石變法的研究和評價，存在兩個致命的缺陷：一是沒有對范仲淹的慶曆新政與王安石的熙寧新法作比較，二是沒有對王安石本人思想的轉向作分析。24以往學者一般認為，熙寧變法與慶曆新政是一脈相承的，「從慶曆新政到熙豐新法，有著內在的本質的歷史聯繫」。25但在李存山看來，熙寧新法和慶曆新政相比，有一個轉變，即從慶曆新政的以敦本抑末為主導，以整飭吏治為首務，以砥礪士風、改革科舉、興辦學校、培養人才為措施的改革，轉向了以理財為急務，以此來解決國家財用不足的問題。這個施政綱領的變化，與儒家的義利之辨相衝突，因而引起了儒家士大夫的批評。當然，他也指出：「司馬光等舊黨在與王安石的新黨爭論時亦有其缺陷，即他們受義利之辨的束縛，又受王安石新黨的『挑激』,而諱言財利，沒有向宋神宗陳明如何解決國家的財用問題。」26但無論如何，由王安石的新法引起了熙寧年間的新舊黨爭，熙寧新法逐漸背離了慶曆新政的本末並舉的改革措施，這才是真正的「以淺末為急務」了。

李存山還指出，對王安石的思想也要整體、全面地把握，要看到他的思想前後的變化。王安石在早期也肯定范仲淹為「一世之師」,「名節無疵」,而且也認同慶曆新政的改革措施。王安石在仁宗嘉祐三年寫的《上仁宗皇帝言事書》的主體思想是改革要從整飭吏治開始，這與慶曆新政的精神是一致的。至於其中談到的重視「理財」的主張，很多學者據此認為王安石在熙寧時期的改革措施早在嘉祐時期就已經有了，以此來說明王安石思想前後的一貫性，但李存山指出，「理財」思想只是「萬言書」中的枝節問題，並非他向仁宗坦言的主旨。後來當王安石調到朝廷任職之後，正是在神宗以「理財」為急務的旨意影響之下，王安石的改革思想才從以整頓吏治、培養人才為先，逐漸俯就、迎合神宗以「理財」為急務的看法了。

李存山指出慶曆新政和熙寧新法之間的不同，王安石思想前後的轉變，這對於全面理解北宋儒學的發展，北宋儒學的精神實質，以及如何評價之後興起的理學的地位等問題，都有重要的意義。對於哲學史來說，指出慶曆新政和熙寧新法之間的區別，然後確定范仲淹為「宋學」開端，這樣在學理上就和後來的理學名正言順地聯繫在一起，而不至於像以往學者那樣有「扞格難通」之感。指出王安石思想前後的變化，如實地說明了王安石也曾經是儒學復興的時代氛圍中的一分子，也深受儒學傳統的影響，這樣在王安石的思想和政治主張之間加以區別，有利於更加全面地理解王安石以及北宋中期儒學發展的複雜情景。這正是一個哲學史家對於「宋學」研究的重要貢獻。

第二，對哲學史自身的研究範式作了反思。李存山不僅在「宋學」研究中表彰范仲淹，同時也指出，理學史上范仲淹的地位被周敦頤所遮蔽了，以至於至今在中國哲學史的研究中，范仲淹不受重視，這一現象也是需要反省的。按照李先生的看法，造成這一現象「這固然與『中國哲學史』的學科範式有關，但在今日我們反思『中國哲學史』的學科範式或『合法性』時，如果不注重宋明理學史和哲學史同慶曆新政之整飭吏治、砥礪士風、改革科舉、興辦學校、認明經旨、確立『明體達用之學』的關係，那麼范仲淹就仍與理學史和哲學史無關。我認為這是不正常的，也就是說，這不足以說明宋明理學和哲學同當時社會政治生活的關係，亦不能正確評價宋明理學和哲學的思想特質及其價值取向」。27李存山之所以重視范仲淹，正是在他介入史學的「宋學」研究之後，從哲學史的視角而為「宋學」提供的新答案；同時，他又在「宋學」思想史的研究理路影響之下，將史學的視角帶入哲學史，為哲學史的研究提供新的生長點。在李先生看來，在堅持中國哲學史學科和哲學史研究範式的前提之下，哲學史研究者還有必要充分吸收史學研究的方法和成果，這樣做無論對於廓清哲學史研究中的一些誤區，還是對於更加全面地深化儒學研究，都是非常有必要的。

筆者在前文指出思想史和哲學史兩種研究「宋學」(包括宋明理學)範式的區別，並非要有意將二者對立起來，而是要在清晰地認識到兩種學科、兩種研究範式的區別的前提下，儘量取長補短，相互吸收，以此來推進、深化宋學、宋代儒學以及理學的研究。李存山在這方面起了一個很好的帶頭和示範作用。

四、如何評價理學

理學是宋代儒學的主體，也是傳統儒學發展的高峰。研究「宋學」,無論如何也不能迴避理學。但如何評價認識這座「高峰」,其實也是見仁見智的。從思想史的角度來看，侯外廬就認為，「宋明理學浸潤封建社會後期社會生活、政治生活的各方面，具有權威性的支配力量，是壓在勞動人民頭上的華蓋。從政治上看，它是思想史上的濁流」。28「宋學」的研究者又認為理學代表了大地主階級的利益，背離了北宋「宋學」的基本精神，是「宋學」的衰落。這些看法對於從事中國哲學尤其是宋明理學的研究者來說，固然難以接受，或者也可以說是「過時」的，但對於史學家這些評判後面的問題意識，哲學史家如何來回應?對於中國哲學研究來說，在受到「宋學」的挑戰之下，又該如何來認識、評價理學呢?李存山在哲學與史學的雙重影響之下，對這些問題也做了深入的思考和探索。在他的「宋代儒學新論」中，既有史學家的深沉，又有哲學家的睿智，他對於理學的評價既有歷史的深邃感，又有哲學的高屋建瓴，特別是對於理學以及傳統儒學的近代轉型問題，尤其反映出他深刻而清醒的認識，這種看法不但對於中國哲學史的研究尤為重要和迫切，而且也可以說是哲學視野下對於「宋學」研究的貢獻，更值得史學界思考與借鑑。

第一，理學的「轉向內在」是如何形成的?歷來理學遭受詬病的一個主要方面就是所謂的「內聖強，外王弱」,即理學越來越「轉向內在」,背棄了傳統儒家經世致用的目標。「宋學」研究者認為理學是「宋學」的衰落也主要是從這個方面來說的。李存山研究「宋學」,自然也涉及這個問題。李存山認為，歷史地來看，導致理學「外王弱」的一個主要原因也是由於熙寧新法而引起的。在他看來，熙寧新法以「理財」為急務，引起了士人集團的分化，激起了道學家對王霸、義利、理欲的嚴辨，這樣就使得理學在南宋以後逐漸朝著內聖的方向發展。本來，范仲淹就有「上承天心，下徇人慾」的主張，可見「人慾」在范仲淹時代是積極肯定的，但由於道學家後來矯枉王安石新學以「理財」為急務的功利思想，從而嚴格分辨王霸、義利、理欲，而致使思想方向也發生了變化，逐漸向內聖方向傾向，以致「存天理，滅人慾」成為理學的一個普遍的教條。再者，慶曆時期的「明體達用之學」本來也是「經義」和「治事」並重，代表了儒學健康、全面的格局，但同樣在熙寧變法的刺激之下，理學家逐漸向內聖方向傾斜，打破了「明體達用」二者之間的平衡，使得「經義」即「體」的問題成為壓倒一切的問題，而重視現實事務的「治事」即「用」的問題成為不及務或不當務的問題。到朱熹提出《白鹿洞書院揭示》,道學家的書院就只重視「明人倫」了。其流風所及，至宋元之際和明清之際，已成為士風的一大弊病。李存山認為，如果按照慶曆時期的「明體達用之學」發展下去，「則中國不難產生出『技術專科』性質的學校」,但道學的發展則是在現實的刺激之下偏離了這一目標。「這對於中國歷史發展的消極作用，雖不能直接歸咎於熙寧新法，但我痛為慶曆新政的夭折而惜也」。29這就是說，對於理學的「轉向內在」要歷史地看，尤其是要充分意識到熙寧變法對於南宋以後儒學發展走向的深刻影響。對於理學的評價在這個方面要有歷史的態度。

第二，如何評價理學家的政治思想?因熙寧變法的轉向，故使道學家認識到「格君心之非」才是治世的根本，只有君心正，然後才可以「講磨治道，漸次更張」。同時，也正是因此之故，二程更加嚴厲地批評荊公新學，甚至將其認為是超過佛老的「大患」。二程「整頓介甫之學」的主要方法便是更加強調王霸、義利之辨，這樣就使北宋以來的「明體達用之學」逐漸向著更加重視「內聖」的方向發展了。

「格君心之非」是孟子提出的主張，但由於現實政治環境的刺激，道學家的政治哲學最終也沒有突破孟子的這個主張。這也造成了理學「心性哲學強，政治哲學弱」的局面。

這樣看來，李存山將范仲淹及慶曆新政作為理解整個宋代儒學的關鍵核心。宋代儒學尤其是理學的整體走向，其根源都可以上溯到范仲淹與王安石時代。理學之所以特別重視心性義理，這固然與魏晉隋唐以來儒學的衰落以及北宋的振興有關，但同時，現實的政治變革也是促使理學發展的一個重要原因。理學的氣質是在同現實的衝突鬥爭中逐漸形成的。這促使我們更加認識到，對於儒學尤其是理學不能有本質主義的理解，而是要從歷史的動態發展中來理解理學。因此，李存山提出的對於范仲淹的重視，不僅只是挑戰了傳統的觀點，尤為重要的是一種方法論上的啟示和意義。這樣的研究將歷史引入哲學，從歷史與哲學的雙重變奏中，從思想史與哲學史不同方法的交織中，來全面審視理學與儒學。這是繼余英時先生《朱熹的歷史世界》之後的又一成功典範。

第三，如何看待儒學的歷史局限性?理學家主張的「格君心之非」,主張得君行道的理想最終也以失敗告終。這個失敗不僅有理學難以逾越的君主制度這個最高的障礙，同時也有理學本身的局限。「宋明理學的局限，當然也是先秦和漢代儒學之局限的一個延伸」。30李存山引用了梁啓超的看法，指出儒學最大的缺陷是雖有民本思想，但無民權(民主)思想。儘管李存山也明確指出，五四新文化運動對傳統儒學的批評有歷史的局限，但總體來說，正如他在《中國的民本與民主》《明代的兩大儒與五四時期的德賽二先生》等一系列文章中指出的，黃宗羲的《明夷待訪錄》是傳統儒學從民本走向民主的開端，近代以來的中國民主進程不僅是學習西方的文化，而且亦符合中國文化自身發展的邏輯。也就是說，從民本向民主的推進，亦是儒學自身發展的要求。由此可見，李存山依然繼承的是「五四」精神，認為儒學有根本的缺陷，因此中國文化必須要有一個現代化的轉型。這個轉型雖有外在的刺激，但更有內在的動因。同時，這個轉型也是必要的，因為這個轉型對於中國文化來說是有益的。

在儒學的現代轉型過程中，新儒家提出的「內聖」轉出「新外王」曾經是一個重要議題，圍繞如何「轉出」的問題也曾有過很多的爭論。李存山明確表示，儒家講的「內聖外王」必須要「落在民主的政治體制中」,「『新外王』不能從『內聖』開出，而是要總結歷史的經驗教訓、符合社會發展的需要而開出」。31傳統儒學的「內聖外王」發展至理學已經是「內聖強，外王弱」,二者並不協調了。李存山通過對宋代儒學與政治之間複雜關係的研究，通過總結理學家得君行道失敗的教訓，通過對傳統儒學內在缺陷的反思，最終認為「必須改變『私天下』的政治格局，必須從儒家傳統的民本思想走向民主」。32這是李存山研究宋學與儒學的最終結論，也是為儒學的未來發展指出了一條康莊大路。

原載：《國際儒學》2022年第4期

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